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El nihilismo es una amenaza constante. Como reconoció la filósofa del siglo XX Hannah Arendt, la mejor forma de entenderlo no es como un conjunto de “pensamientos peligrosos”, sino como un riesgo inherente al propio acto de pensar. Si reflexionamos sobre cualquier idea concreta durante el tiempo suficiente, no importa lo sólida que parezca al principio o lo ampliamente aceptada que esté, empezaremos a dudar de su verdad. También podríamos empezar a dudar de si los que aceptan la idea saben realmente (o les importa) si la idea es cierta o no. Esto está a un paso de pensar por qué hay tan poco consenso sobre tantas cuestiones, y por qué todo el mundo parece estar tan seguro de lo que ahora te parece tan incierto. Llegados a este punto, al borde del nihilismo, hay una elección: o sigues pensando y te arriesgas a alienarte de la sociedad; o dejas de pensar y te arriesgas a alienarte de la realidad.
Un siglo antes que Arendt, Friedrich Nietzsche describió en sus cuadernos (publicados póstumamente por su hermana en La Voluntad de Poder) una elección entre el nihilismo “activo” y el “pasivo”. Uno de sus muchos aforismos sobre el nihilismo era que éste es el resultado de la devaluación de los valores más elevados. Valores como la verdad y la justicia pueden llegar a parecer que no son meras ideas, sino que tienen algún poder sobrenatural, sobre todo cuando decimos: “La verdad os hará libres” o “Se hará justicia”. Cuando estos valores resultan no tener el poder que se les atribuye, cuando la verdad resulta no ser liberadora, cuando no se hace justicia, nos desilusionamos. Sin embargo, en lugar de culparnos a nosotros mismos por confiar demasiado en estos valores, culpamos a los valores por no estar a la altura de nuestras expectativas.
Según Nietzsche, podemos convertirnos en nihilistas activos y rechazar los valores que nos dan los demás para erigir valores propios. O podemos convertirnos en nihilistas pasivos y seguir creyendo en los valores tradicionales, a pesar de tener dudas sobre el verdadero valor de esos valores. El nihilista activo destruye para encontrar o crear algo en lo que merezca la pena creer. Sólo lo que puede sobrevivir a la destrucción puede hacernos más fuertes. Nietzsche y el grupo de rusos del siglo XIX que se autoidentificaban como nihilistas compartían esta perspectiva. Sin embargo, el nihilista pasivo no quiere arriesgarse a la autodestrucción, por lo que se aferra a la seguridad de las creencias tradicionales. Nietzsche sostiene que esa autoprotección es, en realidad, una forma aún más peligrosa de autodestrucción. Creer sólo por creer en algo puede conducir a una existencia superficial, a la aceptación complaciente de creer cualquier cosa que crean los demás, porque creer en algo (aunque resulte no ser nada en lo que merezca la pena creer) será visto por el nihilista pasivo como preferible a correr el riesgo de no creer en nada, a correr el riesgo de mirar fijamente al abismo, una metáfora del nihilismo que aparece con frecuencia en la obra de Nietzsche.
Hoy en día, el nihilismo se ha convertido en una forma cada vez más popular de describir una actitud generalizada hacia el estado actual del mundo. Sin embargo, cuando el término se utiliza en conversaciones, en editoriales de periódicos o en despotricar en las redes sociales, rara vez se define, como si todo el mundo supiera muy bien lo que significa el nihilismo y compartiera la misma definición del concepto. Pero, como hemos visto, el nihilismo puede ser tanto activo como pasivo. Si queremos comprender mejor el nihilismo contemporáneo, debemos identificar cómo ha evolucionado en la epistemología, la ética y la metafísica, y cómo se ha expresado en diferentes formas de vida, como la abnegación, la negación de la muerte y la negación del mundo.
En epistemología (la teoría del conocimiento), el nihilismo suele considerarse la negación de que el conocimiento sea posible, la postura de que nuestras creencias más preciadas no tienen fundamento. El argumento a favor del nihilismo epistemológico se basa en la idea de que el conocimiento requiere algo más que un simple conocedor y un conocido. Ese algo más se suele considerar lo que hace que el conocimiento sea objetivo, ya que la capacidad de referirse a algo fuera de la experiencia personal y subjetiva de cada uno es lo que separa el conocimiento de la mera opinión.
Pero el nihilismo epistemológico no se basa en el conocimiento.
Pero para el nihilismo epistemológico, no existe ninguna norma, ningún fundamento, ninguna base sobre la que se puedan hacer afirmaciones de conocimiento, nada que justifique nuestra creencia de que una afirmación concreta es cierta. Todas las apelaciones a la objetividad vistas desde la perspectiva del nihilismo epistemológico son ilusorias. Creamos la impresión de conocimiento para ocultar el hecho de que no hay hechos. Por ejemplo, como argumentó Thomas Kuhn en La Estructura de las Revoluciones Científicas (1962), ciertamente podemos desarrollar modelos muy complicados y de gran éxito para describir la realidad, que podemos utilizar para descubrir una gran cantidad de nuevos “hechos”, pero nunca podremos demostrar que éstos se correspondan con la realidad en sí misma: simplemente podrían derivarse de nuestro modelo particular de la realidad.
Si se afirma que algo es cierto basándose en experiencias pasadas, surge el problema de la inducción: que algo haya ocurrido no implica que deba volver a ocurrir. Si se afirma que algo es cierto basándose en pruebas científicas, surge el problema de la apelación a la autoridad. En lógica, se considera que tales apelaciones cometen una falacia, ya que las afirmaciones de otros, incluso las de los expertos, no se consideran fundamentos de la verdad. En otras palabras, incluso los expertos pueden ser parciales y cometer errores. Además, como los científicos hacen afirmaciones basadas en el trabajo de científicos anteriores, también puede considerarse que apelan a la autoridad. Esto conduce a otro problema, el de la regresión infinita. Cualquier afirmación de conocimiento basada en algún fundamento conduce inevitablemente a preguntas sobre el fundamento de ese fundamento, y luego sobre el fundamento de ese fundamento, y así sucesivamente, y así sucesivamente.
Al trivializar las dudas sobre el conocimiento, el nihilista pasivo trivializa la búsqueda del conocimiento
En este punto, podría parecer que lo que aquí llamo “nihilismo epistemológico” no difiere realmente del escepticismo. Pues el escéptico también cuestiona los fundamentos sobre los que se asientan las pretensiones de conocimiento, y duda de la posibilidad de que el conocimiento llegue a encontrar algún terreno seguro. Aquí sería útil volver a la distinción de Nietzsche entre nihilismo activo y nihilismo pasivo. Mientras que el nihilista activo sería similar al escéptico radical, el nihilista pasivo no lo sería. El nihilista pasivo es consciente de que pueden plantearse cuestiones escépticas sobre el conocimiento. Pero en lugar de dudar del conocimiento, el nihilista pasivo sigue creyendo en el conocimiento. En consecuencia, para el nihilista pasivo, el conocimiento existe, pero existe sobre la base de la fe.
Por tanto, el nihilismo no sólo se encuentra en la persona que rechaza las pretensiones de conocimiento por carecer de un fundamento indubitable. Más bien, una persona que es consciente de las dudas que rodean a las afirmaciones sobre el conocimiento y que, sin embargo, sigue actuando como si esas dudas no importaran realmente, también es nihilista.
Las teorías científicas pueden basarse en apelaciones a otras teorías, que a su vez se basan en apelaciones a otras teorías, cualquiera de las cuales podría basarse en un error. Pero mientras las teorías científicas sigan produciendo resultados -especialmente resultados en forma de avances tecnológicos-, las dudas sobre la verdad última de esas teorías pueden considerarse triviales. Y al trivializar las dudas sobre el conocimiento, el nihilista pasivo trivializa la búsqueda del conocimiento.
En otras palabras, para el nihilista pasivo, el conocimiento no importa. Piensa en lo a menudo que se utilizan palabras como “conocimiento” o “certeza” en la vida cotidiana. Alguien dice que sabe que viene el tren, y o bien no preguntamos cómo lo sabe o, si preguntamos, a menudo nos encontramos con el fundamento absoluto del conocimiento en la vida contemporánea: porque lo dice su teléfono. Puede que el teléfono tenga razón, en cuyo caso se mantiene la pretensión de autoridad del teléfono. O puede resultar que el teléfono esté equivocado, en cuyo caso es probable que no culpemos al teléfono, sino al tren. Puesto que el teléfono se ha convertido en nuestro principal garante de conocimiento, admitir que el teléfono podría estar equivocado es arriesgarse a tener que admitir que no sólo nuestras afirmaciones de conocimiento basadas en el teléfono podrían carecer de fundamento, sino que todas nuestras afirmaciones de conocimiento podrían serlo. Al fin y al cabo, al igual que con el teléfono, tendemos a no preguntarnos por qué creemos saber lo que creemos saber. De este modo, el nihilismo pasivo se convierte, no en una postura “posmoderna” radical, sino en una parte normal de la vida cotidiana.
In la filosofía moral, el nihilismo se considera la negación de que exista la moralidad. Como sostiene Donald A. Crosby en El espectro de lo absurdo (1988), el nihilismo moral puede considerarse una consecuencia del nihilismo epistemológico. Si no existen fundamentos para hacer afirmaciones objetivas sobre el conocimiento y la verdad, entonces no existen fundamentos para hacer afirmaciones objetivas sobre el bien y el mal. En otras palabras, lo que consideramos moral es una cuestión de lo que se cree que es correcto -ya sea que esa creencia sea relativa a cada periodo histórico, a cada cultura o a cada individuo-, más que una cuestión de lo que es correcto.
Afirmar que algo es correcto se ha hecho históricamente basando estas afirmaciones en un fundamento como Dios, o la felicidad, o la razón. Dado que se considera que estos fundamentos se aplican universalmente (a todas las personas, en todos los lugares y en todos los tiempos), se consideran necesarios para que la moral se aplique universalmente.
El filósofo moral del siglo XVIII Immanuel Kant reconoció que el peligro de fundamentar la moralidad en Dios o en la felicidad conducía al escepticismo moral. La creencia en Dios puede motivar a las personas a actuar moralmente, pero sólo como medio para alcanzar el fin de acabar en el cielo y no en el infierno. La búsqueda de la felicidad puede motivar a la gente a actuar moralmente, pero no podemos estar seguros de antemano de qué acción dará como resultado que la gente sea feliz. Así que, en respuesta, Kant defendió en su lugar una moral basada en la razón. Según él, si lo que necesita la moral es un fundamento universal, entonces simplemente deberíamos tomar decisiones de acuerdo con la lógica de la universalizabilidad. Determinando lo que pretendemos conseguir con cualquier acción, y convirtiendo esa intención en una ley que todos los seres racionales deben obedecer, podemos utilizar la razón para determinar si es lógicamente posible que la acción pretendida se universalice. Por tanto, la lógica -y no Dios o el deseo- puede decirnos si cualquier acción pretendida es correcta (universalizable) o incorrecta (no universalizable).
Sin embargo, intentar basar la moral en la razón plantea varios problemas. Uno de ellos, como señala Jacques Lacan en “Kant con Sade” (1989), es que utilizar la universalizabilidad como criterio de lo correcto y lo incorrecto puede permitir que personas inteligentes (como el Marqués de Sade) justifiquen algunas acciones aparentemente horribles si consiguen demostrar que esas acciones pueden superar realmente la prueba lógica de Kant. Otro problema, como señaló John Stuart Mill en Utilitarismo (1861), es que los humanos somos racionales, pero la racionalidad no es todo lo que tenemos, por lo que seguir la moral kantiana nos obliga a vivir como robots indiferentes en lugar de como personas.
Otro problema, señalado por Nietzsche, es que la razón puede no ser lo que Kant pretendía que fuera, pues es muy posible que la razón no sea un fundamento más firme que Dios o la felicidad. En Sobre la genealogía de la moral (1887), Nietzsche argumentó que la razón no es algo absoluto y universal, sino algo que ha evolucionado a lo largo del tiempo hasta formar parte de la vida humana. Del mismo modo que a los ratones en un experimento de laboratorio se les puede enseñar a ser racionales, nosotros también hemos aprendido a serlo gracias a siglos de “experimentos” morales, religiosos y políticos para formar a las personas para que sean racionales. Por tanto, la razón no debe considerarse un fundamento firme de la moralidad, ya que sus propios fundamentos pueden ponerse en tela de juicio.
El nihilista pasivo prefiere navegar utilizando una brújula defectuosa que arriesgarse a sentirse completamente perdido
Aquí también podemos encontrar una importante distinción entre cómo responden el nihilista activo y el nihilista pasivo a dicho escepticismo moral. La capacidad de dudar de la legitimidad de cualquier posible fundamento de la moral puede llevar al nihilista activo a redefinir la moral o a rechazarla. En el primer caso, las acciones pueden juzgarse utilizando principios morales, pero el nihilista activo es quien determina esos principios. Pero lo que parece creativo podría ser, en realidad, derivado, ya que es difícil distinguir cuándo pensamos por nosotros mismos y cuándo pensamos de acuerdo con cómo nos han educado.
Por tanto, en lugar de una moral de este tipo, la moral de la que se habla es la moral de la que se habla.
Así que, en lugar de un egoísmo moral de este tipo, es más probable que el nihilismo activo simplemente rechace la moralidad por completo. En su lugar, las acciones se juzgan sólo en términos prácticos, como qué es más o menos eficaz para lograr un fin deseado. Por tanto, las acciones humanas no se consideran diferentes de las de un animal o una máquina. Si parece un error decir que un animal es malvado por comerse a otro animal cuando tiene hambre, entonces el nihilista activo dirá que también es un error decir que los humanos son malvados por robar a otro humano cuando tienen hambre.
La moralidad no es un concepto que se pueda aplicar a las acciones humanas.
Sin moralidad, conceptos como el robo, la propiedad o los derechos sólo tienen valor jurídico. Las acciones pueden considerarse delictivas, pero no inmorales. Un ejemplo de este nihilismo activo puede verse en el sofista griego de la Antigüedad Trasímaco. En la República de Platón, Trasímaco argumenta que la “justicia” no es más que propaganda utilizada por los fuertes para oprimir a los débiles, engañándoles para que acepten dicha opresión como lo que es justo.
El nihilismo pasivo es un nihilismo activo.
El nihilista pasivo, en cambio, no rechaza la moral tradicional sólo porque pueda cuestionarse su legitimidad. En cambio, el nihilista pasivo rechaza la idea de que la legitimidad de la moral realmente importe. El nihilista pasivo obedece la moral, no por la moral, sino por la obediencia. El nihilista pasivo considera que vivir de acuerdo con lo que los demás creen que es correcto e incorrecto, que es bueno y malo, es preferible a tener que vivir sin normas morales que guíen la toma de decisiones. Las normas morales proporcionan una brújula, y el nihilista pasivo prefiere navegar por la vida utilizando una brújula defectuosa que arriesgarse a ir por la vida sintiéndose completamente perdido.
Las normas morales también proporcionan el sentimiento de pertenencia a una comunidad. Compartir normas y valores es tan importante para compartir un modo de vida como lo es compartir una lengua. Al rechazar la moral, el nihilista activo rechaza también la comunidad. Pero el nihilista pasivo no está dispuesto a arriesgarse a sentirse completamente solo en el mundo. Así pues, al rechazar la legitimidad moral, el nihilista pasivo está abrazando la comunidad. Por tanto, lo que le importa al nihilista pasivo no es si una afirmación moral es verdadera, sino si una afirmación moral es popular.
Esto significa que el nihilista pasivo no está dispuesto a arriesgarse a sentirse completamente solo en el mundo.
Esto significa que, para el nihilista pasivo, la moral no importa. El nihilista pasivo valora la moralidad como un medio para alcanzar un fin, no como un fin en sí misma. Dado que el deseo de pertenecer y de ser guiado pesa más que el deseo de tener certeza moral, al nihilista pasivo sólo le importa el sentido de dirección y el sentido de comunidad que pueden derivarse de la aceptación de un sistema moral. El nihilista pasivo es como un espectador de un acontecimiento deportivo que apoya al equipo local sólo porque eso es lo que hacen los demás. El nihilista pasivo apoya las normas morales sólo porque son aceptadas por la comunidad a la que el nihilista pasivo quiere pertenecer.
JAl igual que el nihilismo epistemológico puede conducir al nihilismo moral, el nihilismo moral puede conducir al nihilismo político. El nihilismo político suele entenderse como el rechazo de la autoridad. Éste fue el caso de los ya mencionados nihilistas autoidentificados de la Rusia del siglo XIX, que finalmente consiguieron asesinar al zar. Sin embargo, esta forma revolucionaria de nihilismo político, que podemos identificar con el nihilismo activo, no recoge la forma pasiva del nihilismo político.
El peligro del nihilismo activo proviene de su voluntad anárquica de destruir la sociedad en aras de la libertad. El peligro del nihilismo pasivo proviene de su voluntad conformista de destruir la libertad en aras de la sociedad. Como ya hemos visto, el nihilista pasivo instrumentaliza el conocimiento y la moral, al considerar que ambos sólo son importantes en la medida en que sirven como medios para alcanzar los fines de la comodidad y la seguridad. La necesidad de sentirse protegido de la incomodidad de la duda y de la inseguridad de la inestabilidad es lo que lleva al nihilista pasivo a ser, en última instancia, más destructivo que el nihilista activo.
El peligro aquí es que los sistemas morales y políticos que promueven la libertad y la independencia serán considerados menos deseables para el nihilista pasivo que los sistemas morales y políticos que promueven la aceptación dogmática de la tradición y la obediencia ciega a la autoridad. Aunque digamos que queremos ser libres e independientes, esa liberación puede parecernos una carga terrible. Así lo expresó, por ejemplo, Søren Kierkegaard en El Concepto de la Ansiedad (1844) cuando describió la ansiedad como el “vértigo de la libertad” que surge cuando miramos hacia abajo, hacia lo que nos parece el “abismo” de la posibilidad infinita. Piensa en la frecuencia con que un menú lleno de opciones lleva a los comensales a pedir al camarero que les recomiende algo. O cómo Netflix pasó de promocionar su amplia biblioteca de películas para que elijas a promocionar su algoritmo que te permitiría “relajarte” mientras elige por ti.
El nihilismo puede ser promovido por aquellos en el poder que se benefician de tales crisis
Nietzsche estaba preocupado por lo que consideraba la creciente aceptación del desinterés, el autosacrificio y la abnegación como ideales morales. Consideraba que la aceptación de tales ideales de abnegación era una prueba de que el nihilismo pasivo se estaba extendiendo como una enfermedad por la Europa del siglo XIX. En el siglo XX, Erich Fromm, en Escape de la libertad (1941), también se preocupó por lo que describió como el “miedo a la libertad” que se extendía por Europa. Fue esta preocupación la que motivó el trabajo de los teóricos críticos en Alemania y de los existencialistas en Francia.
Arendt advirtió que debíamos tener cuidado de no pensar en el nihilismo como una mera crisis personal de incertidumbre. Más bien, debemos reconocer que el nihilismo es una crisis política. El nihilismo puede ser promovido por quienes están en el poder y se benefician de tales crisis. De ahí que incluso el nihilismo metafísico pueda tener peso político. Aceptar que el universo carece de sentido puede llevar a considerar que las preocupaciones sobre la opresión, sobre la guerra, sobre el medio ambiente también carecen de sentido. Por esta razón, no sólo los políticos pueden beneficiarse del nihilismo.
Según Simone de Beauvoir en La ética de la ambigüedad (1948), una de las formas que puede adoptar el nihilismo es la nostalgia: el deseo de volver a sentirnos libres cuando éramos niños, antes de descubrir como adultos que la libertad conlleva responsabilidad. Por tanto, las empresas también pueden beneficiarse del fomento del nihilismo en forma de vendernos nostalgia y otras formas de distraernos de la realidad. Por eso no sólo debemos reconocer el nihilismo en nosotros mismos, sino también reconocer que existe en el mundo que nos rodea, e identificar las fuentes de ese nihilismo. En lugar de dejarnos sentir impotentes en un mundo al que parece haber dejado de importarle, debemos preguntarnos de dónde proceden las visiones nihilistas del mundo, y a quién beneficia que veamos el mundo de ese modo.
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es profesor adjunto de Filosofía Aplicada en la Universidad de Twente e investigador principal del 4TU.Centre for Ethics and Technology de Eindhoven, ambos en Holanda. Es autor de La filosofía de la guerra y el exilio (2014), Nihilismo y tecnología (2018) y Nihilismo (2019).
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