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Me has robado mis sueños y mi infancia con tus palabras vacías. Y sin embargo, soy una de las afortunadas. Hay gente que sufre. La gente está muriendo. Ecosistemas enteros se están colapsando. Estamos en el comienzo de una extinción masiva, y tú sólo hablas de dinero y de cuentos de hadas de eterno crecimiento económico. ¿Cómo os atrevéis?
- Greta Thunberg, 23 de septiembre de 2019, Nueva York
En su discurso en la cumbre de las Naciones Unidas sobre la inminente crisis climática, Greta Thunberg, de 16 años, habló con pasión y rabia, denunciando a quienes se han mostrado apáticos ante el calentamiento global. Su discurso fue criticado por muchos por la belicosidad de Thunberg, que supuestamente desanimó a posibles simpatizantes del movimiento. La ira es alienante, molesta e incluso excluyente en determinadas circunstancias, pero uno no puede evitar sentir que la ira de Thunberg está al menos parcialmente justificada. Al fin y al cabo, son décadas de emisiones de carbono desenfrenadas y de industrialización las que nos han llevado al desorden en el que nos encontramos hoy en día.
El discurso de Tunberg -y lo que hacemos de él- personifica un antiguo conflicto entre quienes se oponen a la ira por sus consecuencias aparentemente contraproducentes, y quienes consideran que la ira es una emoción humana natural y apropiada, con valor tanto en la esfera pública como en la privada. Desde la justa indignación mundial que desencadenó la Marcha de las Mujeres de 2017, al día siguiente de la toma de posesión de Donald Trump como presidente de Estados Unidos, hasta la indignación nihilista que impulsó el movimiento contra el proyecto de ley de extradición en Hong Kong, pasando por la temerosa indignación que emana de las actuales protestas contra la Ley de Enmienda de la Ciudadanía (CAA, por sus siglas en inglés) en toda la India, la pregunta es la misma: ¿cuál es el valor de la indignación?
Para Aristóteles, la ira era “un deseo acompañado de dolor por una venganza percibida causada por un desaire percibido, del tipo dirigido contra uno mismo o los suyos, siendo el desaire inmerecido”. La ira es, pues, reactiva ante una violación percibida, e incorpora en su interior un anhelo vengativo de venganza. Piensa en aquella vez que tu mejor amigo te mintió, o cuando te robaron tu preciada bicicleta: te dolió, pero también te hizo sentir como si te debieran respuestas.
La ira es una reacción a una violación percibida, e incorpora en su interior un deseo vengativo de venganza.
La filósofa Amia Srinivasan, de la Universidad de Oxford, es una defensora de los méritos de la ira. Su obra defiende la ira recurriendo ampliamente a campos que van desde la ciencia política y la sociología hasta la epistemología feminista. Entre los numerosos argumentos de su seminal artículo, “La idoneidad de la ira” (2018), señala que la ira puede ser productiva epistémicamente, es decir, en la producción, configuración y organización de nuestro conocimiento y comprensión. Permite a las víctimas comprender mejor su opresión, intensificando sus emociones y permitiéndoles centrarse en aspectos concretos de su victimización. Los opresores suelen decir a las víctimas de injusticias o circunstancias que se culpen a sí mismas; pensemos, por ejemplo, en la madre soltera negra a la que se culpa de “elegir” convertirse en una “reina del bienestar”, o en las personas que languidecen en hogares enjaulados en Hong Kong, a las que se dice que sus circunstancias socioeconómicas son culpa suya. El gaslighting y la desestimación de sus experiencias vividas forman parte de la vida cotidiana de los que no tienen voz. La ira proporciona a los agraviados o despreciados la resistencia necesaria para decir: “No, no es culpa mía”. Aclara la injusticia que padecen y les permite dar sentido a su situación accediendo a sus sentimientos auténticos.
La ira es epistémicamente valiosa no sólo para el individuo, sino también para quienes le rodean. La filósofa Alison Jaggar, de la Universidad de Colorado Boulder, observa en Just Methods (2014) que “la ira se convierte en ira feminista cuando implica la percepción de que la persistente importunidad soportada por una mujer es un único caso de una pauta generalizada de acoso sexual”. Es una emoción que trasciende y a la vez une a las personas al proporcionar un contexto para las quejas de un individuo. Los participantes en la Marcha de las Mujeres de 2017 encontraron consuelo y consuelo en su rabia compartida, en saber que no eran los únicos indignados por la decisión del país de elegir a Trump presidente. Cuando es hábilmente cooptada por causas justas, la ira permite a las víctimas identificar similitudes en sus experiencias vividas, superando las diferencias superficiales que las separan.
La rabia es un sentimiento de solidaridad.
El filósofo Maxime Lepoutre, del Nuffield College de Oxford argumenta que la ira -expresada a través del habla o de señales no verbales- puede dirigir la atención hacia las características moralmente más apremiantes de determinadas situaciones. Por ejemplo, las víctimas de malos tratos domésticos, mediante la ira espontánea, expresan públicamente el grado de violación y dolor que experimentan a manos de sus agresores. El discurso airado de Thunberg nos recuerda hasta qué punto somos cómplices activos y actuales de la persistencia del cambio climático. La ira comunicativa nos ayuda a comprender lo que está en juego y lo que es más importante para aquellos con quienes hablamos.
La ira también puede motivar a la gente. La ira de Malcolm X encontró voz en su llamamiento a la autodefensa violenta y a la resistencia activa tanto frente a las fuerzas policiales institucionalmente racistas como frente a la clase media estadounidense tácitamente racista. Su defensa personificaba la voluntad de subvertir las estructuras legales y las normas sociales establecidas en pro de los intereses afroamericanos. La ira mezclada con violencia simbólica o psicológica -en contraposición a la metodología no violenta y de no confrontación por la que se dio a conocer Martin Luther King- fue la fuerza motriz de quienes consideraban que los métodos de King eran demasiado conciliadores e ineficaces. Independientemente de cómo se evalúe la legitimidad moral de los métodos de Malcolm X, su activismo radical reconfiguró el discurso público, haciendo que la defensa de King no sólo fuera más aceptable, sino incluso honorable a los ojos de la fundamentalmente conmocionada opinión pública estadounidense. Como señala Srinivasan
Después de todo, es históricamente ingenuo pensar que la América blanca habría estado dispuesta a abrazar la visión de King de una nación unificada y post-racial, si no hubiera sido por la amenaza del airado desafío de Malcolm X
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Además, mantener un movimiento social es difícil, sobre todo si sus integrantes proceden de entornos socioeconómicamente desfavorecidos y son cínicos sobre sus posibilidades de éxito. Asistir a marchas y protestas puede resultar costoso. Las perspectivas de ser encarcelado o perseguido son desalentadoras. Frente a estos obstáculos, la ira une a la gente: transforma las causas públicas y sociales en motivos íntimos y personales que te importan y a los que te dedicas. Al proporcionar al individuo la justificación instintiva para seguir creyendo y seguir adelante, la rabia estimula y mantiene la acción, aunque las probabilidades de éxito sean escasas.
La rabia común alimenta la solidaridad y la solidaridad entre las personas.
La ira común alimenta la construcción de una comunidad imaginada, unida por el repudio conjunto de la injusticia. Fue la ira contra la clase dirigente de Wall Street y su impunidad tras la crisis financiera de 2007-8 lo que impulsó las protestas Occupy. Es la ira contra el populismo etnonacionalista del primer ministro de la India, Narendra Modi, lo que convence a los manifestantes de la CEA para dejar a un lado las diferencias partidistas o socioeconómicas y unirse en defensa de los intereses musulmanes.
Pero lo más importante es que la ira traspasa las capas de excusas y racionalizaciones que empleamos habitualmente para eludir nuestra responsabilidad. Cuando se informa a la gente del número de refugiados que se ahogan en el mar tras ser rechazados por gobiernos insensibles, a menudo se insensibilizan ante estas “tragedias” rutinarias. Sin embargo, la desgarradora imagen de un niño muerto, arrastrado por las olas hasta la costa turca, aviva una ira visceral. Nos sentimos responsables de no haber hecho más, porque en nuestra rabia llegamos a reconocer que poseemos la capacidad de haber actuado de otro modo. A su vez, ese sentimiento de responsabilidad nos impulsa a considerar cómo y dónde podríamos marcar la diferencia.
Nussbaum ve la ira como una emoción primitiva que amplifica nuestras peores tendencias
Pero la ira también tiene sus detractores. A pesar de sus muchas ventajas, puede ser dañina, incluso perjudicial. En la Iliada de Homero, Aquiles monta en cólera cuando Agamenón se apodera de su codiciado premio de guerra, la esclava Briseida. La rabia incandescente de Aquiles le lleva a negarse a luchar junto a sus hombres, lo que casi cuesta a los griegos una abrasadora derrota a manos del ejército troyano. Más tarde, su ira le impulsa a matar a todos los que se interponían entre él y la derrota de Héctor, su némesis.
Como pionera de la filosofía feminista y la ética práctica, la filósofa Martha Nussbaum es una de las más firmes críticas de la ira. En su Aeon de 2016 ensayo, Nussbaum argumenta que: “La idea de la venganza es profundamente humana, pero fatalmente defectuosa como forma de dar sentido al mundo”. Basándose en la antigua filosofía griega y en las virtudes que encarna, Nussbaum considera la ira como una emoción primitiva que amplifica nuestras peores tendencias y pone en peligro la tolerancia en la política democrática. Sostiene que la ira tiene dos componentes: el primero es el reconocimiento de que se ha cometido un grave error; el segundo es el deseo de que el infractor sufra. Nos enfadamos ante lo que percibimos como una violación de las expectativas morales y, cuando hay actores claramente identificables, deseamos que se haga justicia haciendo que sufran las consecuencias.
La ira es una emoción dominante: por su naturaleza vengativa e impulsiva, es incontrolable y cegadora. Libra una guerra contra la consideración fría y firme de todas las razones en la toma de decisiones, amplificando desproporcionadamente nuestra sed de lo que consideramos justicia. En el peor de los casos, la ira es lo que impulsa la ideología terrorista y la violencia masiva, cometida por individuos psicópatas para vengarse y conseguir justicia según sus concepciones ideológicas. De forma más mundana, la ira nos hace cerrar la puerta a la disidencia y sentir placer al infligir dolor a los demás: transforma el sufrimiento ajeno en algo que consideramos correcto y justificado. Es fácil que nuestros prejuicios y opiniones preexistentes nos lleven a proyectar nuestra ira sobre las personas equivocadas, socavando así nuestra capacidad de actuar de acuerdo con nuestros juicios ponderados.
Además, la ira puede ser contraproducente en política. Para los activistas, la ira puede espolear una violencia o un conflicto irrevocables, excluir a aquellos a los que se dirige e incitar a la polarización y al vitriolo hasta el punto de disipar el apoyo masivo a determinadas causas. Tomemos el extremismo de algunos “Bernie Bros”, por ejemplo, que han alienado a muchos en el centro-izquierda con su airada diatriba contra los partidarios de Hillary Clinton en 2016 y de Joe Biden en 2020. Aunque su progresismo sea quizá comprensible y razonable, su ira posiblemente sólo haya alejado de su movimiento a personas vacilantes y parcialmente simpatizantes.
En términos más generales, para la política democrática, el enfado tiene el efecto embriagador de polarizar el discurso: tras el referéndum de 2016 sobre la salida de la Unión Europea, el Reino Unido se vio dividido por una retórica de enfado vitriólica y partidista: los partidarios del Brexit estaban enfadados porque los partidarios de la permanencia se entrometían en el mandato democrático del Brexit, mientras que los partidarios de la permanencia estaban enfadados porque los partidarios del Brexit forzaron al país a cometer un error histórico.
So enfado es claramente un arma de doble filo. La cuestión es: ¿cómo debemos sopesar la utilidad e idoneidad de la ira frente a sus efectos potencialmente nocivos?
Srinivasan argumenta que, aunque la ira menoscabe la capacidad de la víctima para obtener mejores resultados y sea contraproducente para combatir la injusticia, hay casos en los que dicha ira puede seguir siendo una respuesta adecuada a la injusticia, independientemente de las consideraciones de consecuencia. El concepto de aptitud rastrea lo que es apropiado a la luz de los factores relevantes y de las normas que guían nuestra conducta y nuestros pensamientos, es decir, al describir si nuestras actitudes se ajustan a juicios razonables sobre el pasado. Sostiene que enfadarse “es un medio de registrar afectivamente o apreciar la injusticia del mundo”, comparable a nuestro ejercicio del juicio estético. Reaccionamos ante el arte bello apreciando su valor, no porque tal apreciación sea instrumentalmente útil, sino porque el juicio positivo encaja con la alta calidad del arte. Del mismo modo, deberíamos preocuparnos por reaccionar ante las injusticias con ira, independientemente de si tales reacciones promueven mejores resultados, porque la ira es la respuesta adecuada que registra la injusticia y la gravedad de la lesión.
Para Srinivasan, las estructuras y rutinas sociales mantienen un conflicto fundamental entre apreciar y reconocer el mundo tal como es y hacer de él un lugar mejor. Esto es lo que ella denomina “injusticia afectiva”, en la que a las víctimas de la injusticia se les dice naturalmente que repriman sus reacciones auténticas y naturales a cambio de conseguir mejores resultados. Esta compensación es en sí misma injusta, pues exige que el individuo suspenda sus verdaderos sentimientos para navegar por el lodazal de injusticia que es la realidad. Las personas se ven obligadas a elegir entre sentir lo que sienten de forma más natural y justificada, o reprimir esas emociones para lograr avances prácticos. Por extensión, las víctimas son a menudo juzgadas negativamente y vigiladas por los demás por sentirse enfadadas por sus circunstancias.
Nuestra capacidad para reaccionar adecuadamente ante la injusticia es un componente esencial de ser agentes morales de pleno derecho
Un acto de represalia por parte de una víctima de mutilación genital femenina podría desencadenar una condena e incluso un retroceso en los intereses de la igualdad de género. O pensemos, por ejemplo, en los miembros de la Banda Gulabi, un grupo indio de mujeres contra los malos tratos domésticos, a quienes se dice que sus actos de vigilancia instigan una reacción violenta contra el movimiento feminista en la India en general. La elección entre la justicia retributiva y la preservación de los intereses de otras mujeres es un caso claro de injusticia afectiva, pues coacciona a las víctimas para que repriman su ira, a la que tienen derecho. Si las acciones de estas personas están justificadas, también podría estar justificado el simple hecho de experimentar ira y no actuar en consecuencia, que es, en todo caso, una reacción más leve y menos intensa. Si perseguir la justicia -tanto con ira como con acciones manifiestas- puede estar justificado, parece razonable que los individuos sientan su ira, pero no actúen en consecuencia.
Lo que Srinivas quiere decir con esto es que la ira de los individuos está justificada.
Sin embargo, lo que Srinivasan quizá echa en falta es cómo deberíamos sopesar estas dos consideraciones: sentir lo que es adecuado y sentir lo que conduce a una futura mejora del estado actual. De hecho, hay buenas razones para pensar que conseguir mejores resultados no es tan importante como responder adecuadamente a la injusticia.
La razón por la que las acciones pueden juzgarse moralmente es que los humanos somos personas morales capaces de agencia moral. Nuestra agencia moral da sentido y valor a nuestras acciones. Constituye el núcleo de nuestras interacciones mutuas. Los humanos, a diferencia de las máquinas, somos ampliamente autónomos, respondemos a una amplia gama de razones y constituimos seres voluntarios con nuestra búsqueda de lo que nos importa a nosotros y para nosotros. No somos intercambiables porque cada uno de nosotros posee pensamientos, intenciones y caracteres distintivos, como personas morales separadas. Nos guiamos por una serie de motivaciones: a veces para conseguir mejores consecuencias en el futuro, otras veces para reflexionar sobre nuestro pasado y valorarlo, o para dar sentido a lo que nos ocurre en el presente. Elegir entre estas motivaciones nos permite ser fundamentalmente libres, al determinar el carácter de las vidas que llevamos y nuestra personalidad moral. Por supuesto, uno puede elegir ser fundamentalmente egoísta o malvado; aunque estas elecciones son lamentables y condenables, el hecho de que las elijamos refleja, no obstante, el máximo alcance de nuestro albedrío; no estamos atados, ni deberíamos estarlo sin más, por interpretaciones estrechas sobre cómo deberíamos vivir nuestras vidas.
Una forma de ejercer nuestro albedrío moral es comportarnos de una manera que creamos que produce las mejores consecuencias. Existen otros métodos, como la adhesión a normas absolutistas, como sostienen los deontólogos, o poseer las disposiciones o actitudes correctas, como defienden los teóricos de la virtud. Por supuesto, hay ocasiones en que estos métodos de decisión se solapan: un agente virtuoso puede ser aquel que no infringe ninguna norma absoluta, o que contextualmente produce las mejores consecuencias. Sin embargo, cada uno de estos marcos morales es, en el fondo de sus razones y explicaciones asociadas, diferente. Provocar los mejores resultados es sólo una perspectiva moral -entre muchas alternativas- que podemos adoptar. No todos los agentes morales están obligados a ser consecuencialistas, del mismo modo que puede ser válido que alguien viva la vida adhiriéndose a una moral estricta basada en normas (p. ej., el kantianismo).
Por otra parte, los agentes morales no tienen por qué ser consecuencialistas.
Por otra parte, un aspecto necesario de nuestra personalidad moral, que afecta a individuos que adoptan marcos morales completamente distintos, es nuestra capacidad para juzgar y responder adecuadamente a lo que nos ocurre, incluidas, por supuesto, las injusticias. Nuestra capacidad de reaccionar adecuadamente ante la injusticia es, por tanto, un componente esencial de nuestra condición de agentes morales plenamente desarrollados. Por supuesto, puede haber casos en los que el deseo de promover los mejores resultados para la sociedad prevalezca sobre nuestro interés en ser personas morales íntegras y completas. Sin embargo, se nos debe permitir llevar vidas como agentes dinámicos que responden a una amplia gama de razones, del mismo modo que podemos llevar vidas centradas en la búsqueda de placeres y relaciones personalmente significativos, incluso a expensas de conseguir las mejores consecuencias en general.
N ahora demos un paso atrás y reflexionemos sobre si la ira es realmente tan perjudicial como la plantea Nussbaum, sobre todo en casos de injusticia. En su crítica a la ira, Nussbaum argumenta que las víctimas de la injusticia impulsadas por la ira deben enfrentarse a una “encrucijada”: o bien se centran en el autor de la injusticia, tratando el acto como una violación personal, y por tanto exigen una venganza del malhechor; o bien se centran en el acto de injusticia en sí mismo, y buscan una compensación, porque creen que el sufrimiento del agresor les haría mejores tras el acto. Considera que la primera vía es excesivamente egocéntrica y obsesiva por el estatus, a expensas de otros bienes más valiosos que podemos valorar intrínsecamente. La segunda vía no tiene sentido, porque la represalia ayuda poco a recuperar esos bienes privados. Así pues, Nussbaum concluye que la ira, al menos en el sentido aristotélico, es fundamentalmente indeseable.
Examinemos el primer camino. Nussbaum cree que, cuando reaccionamos con ira ante alguien que nos ha hecho daño, nuestros sentimientos proceden principalmente (aunque no siempre) de la sensación de que nos han menospreciado y “degradado”, es decir, que nos han colocado en una posición inferior o más vulnerable en relación con nuestro agresor, tanto dentro de las percepciones compartidas entre nosotros y nuestro agresor, como dentro de las percepciones de la comunidad en general. Nussbaum considera que la ira está conectada probabilísticamente con la sensación de que nos han rebajado indebidamente en nuestro estatus, no necesariamente en el sentido más amplio y social del estatus, pero ciertamente en el sentido interpersonal. Como tal, rechaza la ira porque implica una obsesión estrecha por el estatus, que excluye nuestra capacidad de perseguir bienes alternativos distintos del estatus. Piensa en alguna ocasión en la que tu ira hacia un amigo íntimo te haya obligado a soltar palabras profundamente hirientes. Nussbaum diría que tu obsesión por reclamar una posición “superior” frente a tu amigo -actuando con ira contra él- sólo te impide acceder a bienes mayores, como la amistad y el compañerismo. Por otra parte, al centrarte en que te han faltado al respeto y te han “degradado” en relación con alguien que, por ejemplo, te ha insultado racistamente, acabas pasando por alto las vías alternativas para avanzar en la vida que no implican enfrentarte a un racista y obsesionarte con él con ira.
Pero esta visión -que no es la misma que la de la “superioridad”- sólo te impide acceder a bienes mayores, como la amistad y el compañerismo.
Pero este punto de vista -aunque intuitivamente convincente- parece pasar por alto las experiencias reales vividas por muchas personas que sufren opresión o injusticia. El régimen del apartheid que persiguió a los negros sudafricanos se basaba en una jerarquía de estatus que privilegiaba a la población blanca. El sistema de castas indio se mantuvo históricamente mediante la subyugación continua de las “clases inferiores”, permitiendo a los más privilegiados obtener beneficios y comodidades a costa de sus homólogos menos afortunados. Estas injusticias se basan en una distorsión sistémica del estatus, que clasifica a las personas según parámetros arbitrarios, a menudo interesados, diseñados por quienes detentan el poder. En estos contextos, la recuperación del estatus por parte de las víctimas no sólo es importante, sino que tiene una importancia primordial en el proceso de reparación; al fin y al cabo, la ira dirigida contra sus antiguos opresores permite a las víctimas recuperar su posición en la jerarquía social. Nussbaum intenta distinguir entre “la injusticia en sí” y “el modo en que ha afectado a mi posición [la de la víctima] en la jerarquía social”, afirmando que deberíamos centrarnos en abordar la primera y no la segunda. Sin embargo, esta distinción no tiene en cuenta la realidad empírica de que algunas de las peores injusticias de la historia son precisamente la subyugación de los rangos y lugares de los individuos dentro de la jerarquía.
La rabia permite a las víctimas señalar los componentes más importantes de su proceso reparador
Más importante aún, la ira va más allá del mero y estrecho deseo de obtener un mayor estatus: también encarna el repudio total del orden normativo transcrito en la injusticia, y el deseo abrumador de mejorar las cosas en el futuro. El desafío a los valores impuestos, el compromiso con el progreso futuro, no sólo parecen ser bienes intrínsecos valiosos, sino también actitudes que facilitan la obtención de mayores bienes intrínsecos en el futuro.
Nussbaum nos ofrece una salida. Sostiene que esa “ira de transición” orientada hacia el futuro debe considerarse la excepción a la norma, y admite que dicha ira tiene valor, pero debe separarse de la “ira común” más omnipresente en la vida cotidiana.
Sin embargo, tal distinción no parece sostenible empíricamente: es difícil imaginar que la rabia motive a las personas a evitar asiduamente futuras injusticias, sin al menos un matiz de rabia en su forma de reaccionar ante los acontecimientos pasados y presentes que les han ocurrido a ellas o a sus colegas. Exigir a las víctimas que canalicen toda su ira reactiva hacia la reforma institucional parece estar impregnado de otro tipo de injusticia afectiva. Este requisito es demasiado exigente y poco comprensivo con las emociones a menudo enmarañadas y las complejas situaciones de las víctimas. El primer ataque de Nussbaum a la ira no se sostiene.
Entonces, ¿qué hay de la segunda vía, la supuesta inutilidad de centrarse en el propio acto de injusticia? Nussbaum argumenta que cuando intentamos recuperar lo que hemos perdido mediante la ira, nunca lo conseguimos. La ira es dominante como emoción, y hace imposible la reconciliación y la curación. También fija en la causa perdida el intento de recuperar lo irrevocable. Nussbaum afirma que sólo en ausencia de ira podremos avanzar y trabajar por una auténtica superación personal.
Aquí su argumento vuelve a quedarse corto en los casos de apuros a los que se enfrentan la mayoría de las víctimas de las injusticias estructurales y la opresión sistémica. Cuando se les despoja de sus bienes e intereses fundamentales, la ira es la única emoción que les ofrece la seguridad de que tales injusticias no son culpa suya, y de que deberían sentirse implicados activamente en la restauración de los bienes a los que tienen derecho. Es poco probable que las alternativas a la ira en estos casos sean la esperanza optimista o el optimismo prudente. Podríamos esperar estas alternativas, pero es probable que sean la desesperación, el arrepentimiento y la culpa, todas ellas emociones mucho más derrotistas e introspectivas que minan la motivación misma que impulsa a las víctimas a buscar justicia por sus agravios.
La ira puede ser una alternativa a la desesperación, el arrepentimiento y la culpa.
Aunque puede que la ira no sea la emoción más útil desde el punto de vista práctico en todos los casos, su productividad epistémica y motivacional la convierte en la candidata ideal para orientar a las víctimas hacia la presentación de reclamaciones adecuadas de indemnización o reparación. Es la rabia por perder lo que importa lo que permite a las víctimas señalar los componentes más importantes de su proceso reparador; por supuesto, puede que no pensemos que la reparación sea intrínsecamente lo más valioso, pero esta crítica no viene al caso. La ira puede desempeñar un papel crucial en la recuperación de los bienes perdidos.
Durante demasiado tiempo, la ira ha sido difamada y rechazada como si no tuviera ningún papel que desempeñar en la política madura. Sin embargo, en realidad, la injusticia y el fracaso a menudo nos hacen sentir enfadados. Y eso está muy bien. La ira no tiene por qué ser derrotista o destructiva: es productiva, justificada y un componente innato de lo que nos hace humanos.
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es becario Rhodes de Hong Kong en 2020 y doctor en Teoría Política por el Balliol College de la Universidad de Oxford. También es el redactor jefe fundador de la Oxford Political Review, con intereses de investigación en la injusticia histórica y contemporánea y la ética aplicada.
