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Recientemente, he notado algo extraño en lo que hace mi cuerpo mientras hojeo aplicaciones o leo en el teléfono. He empezado a ser consciente de mi respiración irregular y de la tensión que retengo en la espalda y los hombros. La tecnóloga Linda Stone ha observado algo parecido, describiendo la forma en que su respiración se vuelve superficial, y a veces se detiene temporalmente, cuando se sienta a trabajar en sus correos electrónicos por la mañana. Ella denomina a este problema “apnea de pantalla”.
Pero quizá lo más sorprendente para mí ha sido darme cuenta de que a menudo no soy consciente de mi cuerpo. Es como si, cuando entro en un “espacio” digital, mi cuerpo casi desapareciera. Quizás esto explique por qué siempre me ha parecido vagamente inquietante la narrativa de las plataformas online que compiten por maximizar y monetizar los “globos oculares en las pantallas”. El problema no es sólo que esto pinta una imagen totalmente mecanicista del organismo humano: es también que esta imagen incorpórea se alinea demasiado bien con la sensación real de estar totalmente absorto en un “contenido” de mi teléfono durante 30 minutos seguidos.
Así que, aunque ya sabemos que la tecnología puede secuestrar la mente, ¿qué nos perdemos cuando ignoramos lo que ocurre desde una perspectiva corporal? Maurice Merleau-Ponty, el filósofo francés del siglo XX y voz influyente dentro de la tradición conocida como fenomenología, puede servirnos de guía aquí. Fue más lejos que ningún otro pensador occidental al situar nuestra corporeidad en el centro de todo un sistema filosófico. En nuestras vidas tecnológicamente mediadas, Merleau-Ponty puede ayudarnos a diagnosticar el malestar que sentimos por la desaparición del cuerpo palpitante y pulsante, y su reducción al estatus de mero objeto. Además, aclara lo que pasamos por alto cuando no hacemos del cuerpo un elemento central de nuestra comprensión de las relaciones con los demás y del contexto ecológico más amplio en el que estamos inmersos.
Para trasladar las ideas de Merleau-Ponty a nuestra vida cotidiana, sugiero que apliquemos la sencilla noción de estar presente, atendiendo cuidadosamente al aquí y ahora de la experiencia. Hacerlo invierte la tendencia cultural occidental a privilegiar la mente sobre el cuerpo; también aporta una nueva perspectiva a prácticas como la atención plena, que a menudo se nos ordena utilizar para contrarrestar la distracción y la insatisfacción de nuestras vidas digitales. Pero quizá lo más importante sea que el retorno a la presencia encarnada puede conducirnos a una poderosa crítica de otras dicotomías, como yo/otro y humano/naturaleza. ¿Cómo podría centrarnos en nuestra corporeidad allanar el camino hacia una relación radicalmente diferente con nuestras comunidades e incluso con el “cuerpo” más amplio de la Tierra?
La obra de Merleau-Ponty surgió de un contexto propio ricamente encarnado. La vida social e intelectual del París de finales de los años cuarenta y cincuenta, que se extendía desde los cafés llenos de humo y los bares de jazz de la Orilla Izquierda, debió de ser emocionante después de los horrores y la miseria de la Segunda Guerra Mundial. Como cuenta Sarah Bakewell en En el Café Existencialista (2016), Merleau-Ponty entabló amistad con Simone de Beauvoir cuando estudiaron filosofía juntos por primera vez, ambos con 19 años, y poco después conoció a Jean-Paul Sartre. Años más tarde, los tres fundarían la revista política Les Temps modernes. En contraste con Sartre (“bocazas”, “intransigente”) y Beauvoir (“una criatura de juicios fuertes”), Bakewell retrata a Merleau-Ponty como alguien que, por lo general, “buscaba múltiples lados a cualquier situación”.
Quizás esta cualidad, junto con su “perfecta soltura” en compañía de los demás, sea una de las razones por las que Merleau-Ponty caía casi universalmente bien a quienes le conocían. A diferencia de la mayoría de los filósofos de su época, se sentía especialmente atraído por los misterios y sutilezas de la comunicación no verbal y el contacto visual. Afirmaba que gesticulamos y conectamos unos con otros a través de un espacio expresivo y ambiguo de “intercorporalidad”, un espacio que existe entre nuestros cuerpos. Bakewell afirma que Merleau-Ponty era considerado el mejor bailarín de todos los pensadores de la escena del jazz de la orilla izquierda de la época.
Las ideas de Merleau-Ponty partían de la sencilla idea de que no “tenemos” sino que “habitamos” nuestros cuerpos, viviendo con ellos y a través de ellos en un mundo social complejo. Para dejar esto claro, distinguió entre dos nociones del cuerpo. Está el “cuerpo objetivo” que, como otros objetos físicos, tiene un tamaño, un peso, una flotabilidad, etc. determinados; es lo que evalúas cuando te pesas en la báscula, por ejemplo, o cuando posas para un selfie. Pero mucho más importante es lo que él llamó el “cuerpo vivido”: el cuerpo a través del cual tocamos, sentimos y nos movemos. Y esta última noción, escribió, nos fundamenta como “sujetos-cuerpo” antes que cualquier otra cosa.
Esta premisa va a contracorriente: desde Platón, pasando por René Descartes y la revolución científica, el pensamiento occidental ha tratado el cuerpo como algo secundario a la mente, un objeto en un mundo de objetos. Merleau-Ponty comprendió la necesidad de tratar el cuerpo de este modo cuando se trataba de investigaciones científicas o empíricas concretas. Pero como postura general sobre “cómo son las cosas”, le parecía profundamente problemática, ya que el cuerpo, tal y como lo experimentamos realmente, no es un mero objeto. Nunca tendrías que “buscar” tu brazo derecho del mismo modo que buscas unas tijeras en tu escritorio, como bromeó en Fenomenología de la percepción (1945). En términos más generales, continuó: “No puedo concebirme a mí mismo como nada más que un trozo del mundo, un mero objeto de investigación biológica, psicológica o sociológica”. El problema subyacente, creía Merleau-Ponty, era que los filósofos se habían quedado tan atrapados en abstracciones y teorizaciones sobre el mundo que se habían alejado mucho de la textura de lo que era realmente la vida real, como experiencia y fenómeno.
Merleau-Ponty escribió sobre la importancia de adoptar una “atención y asombro” hacia el mundo
La fenomenología pretendía abordar precisamente esta cuestión. La tarea del fenomenólogo -que se remonta al trabajo pionero de Edmund Husserl a principios del siglo XX- consistía en hacer justicia a la descripción de cómo es realmente nuestra experiencia cotidiana y vivida, antes de apresurarse a explicarla. Merleau-Ponty aceptó este reto y lo mantuvo a lo largo de toda su carrera, con un interés constante por la percepción: “la verdadera filosofía”, escribió en la introducción a la Fenomenología de la percepción, “consiste en volver a aprender a mirar el mundo”.
En esa obra temprana, Merleau-Ponty expuso dos ideas clave que se convertirían en canónicas. En primer lugar, afirmó que siempre nos encontramos situados en un entorno histórico, físico y social concreto. En lugar del ego desapegado de Descartes o de la “visión desde ninguna parte” objetiva del empirista, Merleau-Ponty señaló que, cuando indagas en tu experiencia cotidiana, siempre te encuentras implicado de algún modo en el mundo que te rodea. Al ver a mi vecina salir de su piso al mismo tiempo que yo, por ejemplo, experimento el saludo como una persona familiar, como alguien con sentido dentro de mi vida “situada”. En nuestra vida cotidiana, experimentamos un mundo compartido en el que los objetos culturales -Merleau-Ponty cita las carreteras, las tuberías, las iglesias y los pueblos- tienen significados que compartimos con otras personas.
En segundo lugar, los objetos culturales tienen significados que compartimos con otras personas.
En segundo lugar, Merleau-Ponty llamó la atención sobre el hecho de que el cuerpo no se revela como un bulto de materia, sino como el centro respiratorio y palpitante de nuestra experiencia: el cuerpo “vivido”. Y en contraste con la tendencia de la Ilustración a abstraerse hacia una posición teórica de objetividad perfecta, Merleau-Ponty describió rasgos de nuestra corporeidad que quizá parezcan demasiado obvios y mundanos como para mencionarlos: cómo siempre percibes las cosas desde una perspectiva concreta, cómo la configuración particular de tu cuerpo hace que nunca veas directamente tu nuca. Tomemos la experiencia de la profundidad: como me encuentro con un mundo que incluye tanto mi propio cuerpo como se extiende en la distancia, escribe el filósofo David Abram, “esa nube que veo puede ser una nube pequeña cerca de mí o una nube enorme muy por encima; mientras tanto, lo que había pensado que era un pájaro resulta ser una mota de polvo en mis gafas”. A través de la percepción, el cuerpo siempre está llamado a comprometerse, a elegir, a enfocar el mundo antes de que entre en juego cualquier reflexión verbal, y prepara el escenario para cualquier cosa que pensemos, digamos y hagamos reflexivamente. Por eso Merleau-Ponty llegó a la conclusión de que el compromiso corporal con el mundo es más básico que la deliberación sobre él: no como una forma de privilegiar lo físico sobre lo mental, sino como una descripción de lo que es moverse por el mundo, con la mente y el cuerpo trabajando como uno solo.
¿Qué podemos hacer con el cuerpo?
¿Cómo podríamos aplicar esta visión del mundo a nuestras vidas tan “basadas en la cabeza”? La noción de estar presente en el aquí y ahora, en lugar de quedar atrapados en el parloteo incesante de la mente, nos ofrece una forma natural de “vivir y respirar” la filosofía de Merleau-Ponty. Escribió, en particular, sobre la importancia de adoptar una “atención y asombro” hacia el mundo. Para comprometernos fenomenológicamente con el mundo, sugería, debemos aceptar ser “un principiante perpetuo”: volver una y otra vez a lo que percibimos ante nosotros, permanecer “abiertos a las aventuras de la experiencia”.
Esto es especialmente pertinente en la era digital, y no sólo por el “ruido” de las distracciones ilimitadas. De forma más generalizada, se opone al “solucionismo” que irradia Silicon Valley, en el que las vidas humanas se interpretan como una serie de problemas que deben resolverse mediante sofisticados análisis de datos. Desde este punto de vista, cosas como las prácticas de atención plena -que pueden consistir en descansar la atención en las sensaciones de la respiración- se convierten en un “truco de vida” más. Es cierto que estas técnicas pueden ofrecer una serie de beneficios, como el aumento de nuestra capacidad de conciencia metacognitiva, una conciencia de nuestros propios pensamientos negativos (o positivos) como pensamientos y no como realidad sin filtrar, que puede ayudar a prevenir recaídas en la ansiedad y la depresión. Pero conectar con la vitalidad del cuerpo que respira nos ofrece algo más básico: estos momentos literalmente nos refundan, poniéndonos en contacto, como sujetos corporales, con nuestro modo de ser más primordial. En los círculos tecnológicos, el “tiempo de permanencia” se utiliza para referirse al tiempo que un usuario pasa en una página web concreta, pero quizá podamos reclamar la expresión para el tiempo que pasamos morando intencionadamente en un estado de presencia encarnada sin intentar “obtener” nada de ello.
Odesde luego, la palabra “atención plena” está en cierto modo reñida con centrarse en la corporeidad, y algunas caracterizaciones de la atención plena acentúan este aparente contraste. Una analogía popular compara la meditación con el ejercicio físico: del mismo modo que te ejercitas en el gimnasio para tener músculos más grandes, la analogía dice que la atención plena te ofrece un “entrenamiento mental”. Esto refuerza la división mente/cuerpo, reduciendo el papel del cuerpo a poco más que un objeto de atención. Pero si la atención plena se concibe como “una participación alerta en el proceso continuo de la vida”, por citar la elegante definición del monje budista Henepola Gunaratana, entonces parece encajar especialmente bien como contrapartida práctica a la visión fenomenológica del mundo de Merleau-Ponty. Ésta ha sido mi propia experiencia con la meditación durante la última década más o menos: en los ejercicios que implican observar no las sensaciones corporales, sino los pensamientos y las emociones a medida que surgen, puedo mantener la conciencia de que el cuerpo vivido está ahí, en segundo plano. Aprendes a estar más atento no sólo al cuerpo vivido, sino con él.
Además de abrazar el cuerpo como lugar de descanso, vernos a nosotros mismos como sujetos-cuerpo que se extienden, tocan y sienten tiene profundas implicaciones en la forma en que vemos nuestra relación con otras personas. La experiencia pandémica de 2020 ha puesto de manifiesto lo mucho que solemos depender del contacto físico estrecho con otras personas, y lo mucho que sufrimos cuando éste se interrumpe.
Quizá sea revelador que, para muchos filósofos, la propia existencia de los demás se haya presentado a menudo como un enigma. Hablas con la cartero, da toda la impresión de ser una persona como tú, pero ¿cómo sabes que tiene una experiencia consciente y no es un robot sofisticado o un zombi sin vida interior?
Este “problema de los otros” es un problema de la vida.
Este “problema de las otras mentes”, como se le llama, deja de ser un problema en absoluto cuando aceptamos desde el principio la naturaleza encarnada de nuestra experiencia real. Como escribió Merleau-Ponty: “las otras mentes sólo nos son dadas como encarnadas, como pertenecientes a rostros y gestos”. Contraponer distinciones como mente/cuerpo “no sirve de nada”, dijo, si nos permitimos percibir la entidad (conocida como “la gestalt”) de lo que realmente aparece ante nosotros. Los pintores, sugirió, reconocen este punto:
Cezanne vuelve precisamente a esa experiencia primordial de la que se derivan estas nociones [alma y cuerpo, etc.] y en la que son inseparables. El pintor que conceptualiza y busca primero la expresión se pierde el misterio -renovado cada vez que miramos a alguien- de la aparición de una persona en la naturaleza.
Investigar nuestra experiencia encarnada también hace que la distinción sujeto-objeto sea menos nítida. Merleau-Ponty ofrece el siguiente ejemplo: “cuando aprieto mis dos manos una contra otra… [me encuentro] con una organización ambigua en la que las dos manos pueden alternarse en la función de “tocar” y “tocado”. ¿Qué mano está tocando y cuál está tocada? Esta ambigüedad se extiende a nuestros intercambios con otras personas. Imagina a dos adolescentes, amigos íntimos, dando un largo paseo por la costa una tarde de verano. Sus manos se rozan, pero quién ha tocado a quién, o incluso si ha habido alguna intención, puede no estar claro, y este tipo de ambigüedad siempre impregnará nuestras interacciones sociales en algún nivel.
En última instancia, es la conciencia corporal de este “entrelazamiento” lo que fomenta nuestra sensibilidad hacia otras personas
Perceptor y percibido, pues, se ven arrastrados a la cohesión de la vida. En la colección póstuma Lo visible y lo invisible (1964), Merleau-Ponty escribió sobre el “intermundo” compartido en el que “nuestras miradas se cruzan y nuestras percepciones se superponen”; es aquí, dice, donde se revela el “entrelazamiento” de tu vida con la de los demás. Lejos de un mundo de egos separados o de meros objetos, lo que encontramos a través de la percepción encarnada es este entrecruzamiento de relaciones laterales y superpuestas con otras personas, otras criaturas y otras cosas: un espacio expresivo que existe entre los cuerpos vividos. No es que todos seamos “uno”, sino que habitamos un mundo en el que, citando al filósofo Glen Mazis, “las cosas, las personas, las criaturas se entrecruzan, se entretejen, pero sin perder la maravilla de que cada uno es cada uno y, sin embargo, no sin los demás”.
En última instancia, Merleau-Ponty creía que es la conciencia corporal de este “entrelazamiento” lo que fomenta nuestra sensibilidad hacia los demás, lo que Mazis denomina “el acceso de la corporeidad al corazón”. La intimidad, la conexión y la compasión se basan en nuestra percepción del otro: no tanto en una captación intelectual del otro como “agente consciente”, sino en la sensación sentida de este ser encarnado, sensible y vulnerable que tengo ante mí. Me viene a la memoria la poderosa imagen de Patrick Hutchinson, el manifestante de Black Lives Matter que llevó valientemente a un contramanifestante a un lugar seguro durante las protestas del verano de 2020 en Londres. Describiendo su decisión de intervenir, Hutchinson declaró a Channel 4 news:
Su vida corría peligro, así que me agaché, lo cogí en brazos, me lo puse sobre los hombros y comencé a marchar hacia la policía con él… No piensas en ello [en que da miedo] en ese momento, simplemente haces lo que tienes que hacer.
Así pues, quizá no resulte sorprendente que las descripciones detalladas de los encuentros cara a cara aparezcan en toda la obra de Merleau-Ponty, pues es aquí donde nos encontramos directamente con destellos de las alegrías, las pérdidas, las esperanzas, los sueños, las interpretaciones y las dedicaciones de las vidas de los demás.
Por el contrario, si nos fijamos en la vida de los demás, nos daremos cuenta de que la vida de los demás es la misma.
Por el contrario, si hacemos que esos encuentros sean “sin rostro”, escribió Merleau-Ponty, experimentamos el mundo como “sólo una sucesión de hechos”. Esto habla de la tristeza que siento cuando subo a un autobús y veo que todos los que me rodean están enganchados a sus pantallas. Admito libremente que hay algo de nostalgia en esto. Pero parece haber una “sensación” social de desencarnación en esta situación, una sensación de que todos nosotros estamos allí como una mera colección de cuerpos “objetivos”, ausentes del espacio expresivo y ambiguo del intermundo vivido.
Estas ideas sobre la función social de la experiencia corporal pueden servir para corregir la acusación de individualismo que a veces se hace contra los programas occidentales de mindfulness. Es cierto que sentarse quieto, con los ojos cerrados, es una forma de practicar la atención plena. Pero desarrolla la capacidad de prestar una atención más receptiva al mundo en general, que Merleau-Ponty deja claro que a menudo es de naturaleza social. Los practicantes a menudo afirman que la atención plena les ayuda a cultivar una mayor sensación de intimidad durante las interacciones con los demás, a escuchar con más atención y a prestar más atención a otras señales no verbales (la investigación empírica corrobora esto). Por tanto, si se aprecia adecuadamente, la atención plena puede ser socialmente conectiva.
O trabazón con los demás se extiende, igualmente, a nuestra relación con el mundo natural, un tema hacia el que Merleau-Ponty se sintió cada vez más atraído en sus últimos escritos. En Lo visible y lo invisible, introdujo su matizada noción de la “carne del mundo” (o simplemente la “carne”). Más allá del significado habitual de la palabra, utiliza el término para referirse a un tejido primordial y misterioso que subyace y da origen tanto al perceptor (como el sujeto humano) como a lo percibido. Así pues, la carne no sólo subyace a nuestra imbricación en el mundo a través de mirar y ser mirado, sino también a “los ojos que miran fijamente de los gatos [y] los gritos estridentes de los pájaros que vuelan siguiendo patrones que aún no hemos descifrado”, como dice Abram introduce. Fundamentalmente, escribe Abram, la carne es el tejido elemental que da lugar a la red de vida terrenal que comprende lo orgánico y lo inorgánico juntos.
Imitando su énfasis en la primacía del cuerpo vivido, Merleau-Ponty creía que esta red de vida puede tomarse ante todo no como un conjunto de entidades y procesos objetivos, como se suele suponer en los debates medioambientales. Se trata más bien de la biosfera tal y como se vive desde dentro, desde el punto de vista particular que tenemos los animales “humanos” (como criaturas sensibles, inteligentes, sociales, etc.). Del mismo modo que habitamos nuestro cuerpo, también habitamos el “cuerpo” mayor de la Tierra.
En opinión de Merleau-Ponty, cuanto más nos abramos a vernos como seres radicalmente entrelazados con el mundo natural, más se asemejará esta relación a un diálogo bidireccional, reconociendo que siempre hay algo de “nosotros” en la “naturaleza” y algo de la naturaleza en nosotros. Al dejar de lado las jerarquías cognitivas o biológicas en favor de un sistema de relaciones laterales entre nosotros y otras formas de vida, se nos invita a escuchar realmente lo que nos “habla” desde el mundo no humano cuando dejamos que disminuyan los niveles habituales de ruido. Citando al poeta francés Paul Valéry, Merleau-Ponty llegó a preguntarse si existe un sentido en el que el lenguaje es, antes que nada, “la voz misma de los árboles, las olas y el bosque”.
¿Qué tecnologías nos ayudan a habitar un mundo compartido, en lugar de uno en el que cada uno ve realidades enormemente diferentes?
La práctica de volver a la respiración puede ser una forma ideal de captar lo que Merleau-Ponty quiere decir aquí. En mi propia experiencia, me he dado cuenta de que cuanto más a menudo medito y observo mi respiración a lo largo del día, más receptivo soy a mi entorno natural. Cuando paseo por el bosque cercano a mi casa, por ejemplo, me fijo mucho más en el sonido y la sensación de la brisa, en el estridente graznido de un cuervo sobre mi cabeza o, si tengo suerte, en el breve momento en que un pequeño ratón, encaramado a un tronco, se cruza con mi mirada antes de escabullirse entre la maleza. Al volver a la respiración y al cuerpo, escribe Abram, reconocemos y afirmamos “nuestra inmersión corpórea en las profundidades de un cuerpo mucho más grande que el nuestro”.
¿Qué prescribiría Merleau-Ponty como correctivo a algunos de los problemas del momento actual: la polarización de nuestras opiniones políticas, la sensación de constante agobio digital, la erosión de un espacio compartido de intercorporeidad?
¿Qué hace falta para que la sociedad se convierta en una realidad?
Lo que se necesita, en el nivel más básico, es una atención continua a lo que tenemos ante nosotros, y una vigilancia permanente sobre lo que estamos normalizando en nuestros entornos online y offline. Merleau-Ponty llegó a la conclusión de que “la filosofía no es un saber particular; es la vigilancia que no nos permite olvidar la fuente de todo saber”.
Esa vigilancia significa comprobar regularmente nuestro propio estado de encarnación, apreciando el valor de hacerlo por sí mismo. Podemos denunciar las visiones del mundo que tratan el cuerpo como un mero objeto, que nos reducen, en palabras de Merleau-Ponty, a “marionetas que sólo se mueven por resortes”, que experimentan el mundo como “sólo una sucesión de hechos” en la que el cuerpo vivido está ausente.
Significa permanecer atentos a la profundidad y calidad de nuestras interacciones con los demás, observando cómo la intimidad depende de nuestra participación en un mundo perceptivo compartido en el que “aparecen” nuestros cuerpos vividos. Debemos interrogarnos por nosotros mismos sobre qué tecnologías apoyan realmente este tipo de conexión y nos ayudan a habitar un mundo compartido, en lugar de uno en el que cada uno de nosotros ve realidades muy diferentes.
Y significa “vivir en un mundo compartido”.
Y eso significa desacelerar down, incluso -especialmente- cuando eso es lo más difícil de hacer, si queremos permitir que surja un diálogo bidireccional con el mundo natural, si queremos escuchar el “mensaje” que nos envía la naturaleza, como dijo Inger Andersen, directora del Programa de la ONU para el Medio Ambiente, al inicio del brote de coronavirus en enero de 2020.
Nuestros cuerpos vivos están aquí para facilitar precisamente este tipo de vigilancia. El cuerpo silencioso es “la insinuación a medio adivinar, el don a medio comprender”, en palabras de T S Eliot en Cuatro cuartetos (1943). No podemos captarla ni “poseerla” ni someterla a un análisis definitivo. Pero si estamos dispuestos a ir más despacio, a hacer una pausa, a entrar en contacto con el mundo vital del cuerpo que late y respira a lo largo del día, entonces podremos recuperar nuestra presencia, nuestra vitalidad, nuestra preciosa conexión con otros seres y cosas no menos vitales por el hecho de que son otros para nosotros.
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es un escritor independiente cuyo trabajo ha aparecido en The Sunday Times, The Economist y The Guardian, entre otros. También dirige la iniciativa de Perspectiva sobre el funcionamiento de la economía de la atención y es investigador principal de The Mindfulness Initiative. Vive en Londres.