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Me enamoré de Søren Kierkegaard cuando era adolescente, y desde entonces me ha acompañado en mis viajes intelectuales, no tanto codo con codo como siempre unos pasos por delante o acechándome de reojo justo detrás de mí. Quizá sea porque no se mezcla bien con los otros compañeros que he tenido. Estudié en la tradición filosófica analítica angloamericana, donde las florituras literarias y las paradojas deliberadas de los existencialistas continentales se consideran desde con recelo hasta con absoluto desdén. En París, Roland Barthes podría haber proclamado la muerte del autor, pero en Londres el filósofo llevaba años sin vida, lo más anónimo posible para que los argumentos hablaran por sí solos.
Descubrir que el filósofo no es un escritor, sino un filósofo.
Descubrir que tus ídolos de la infancia son ahora prácticamente ancianos suele ser un inquietante recordatorio de tu propia mortalidad. Pero para mí, darme cuenta de que el 5 de mayo de 2013 se cumplen 200 años del nacimiento de Søren Kierkegaard fue más un recordatorio de su inmortalidad. Es una palabra extraña para un pensador que vivió presintiendo su propia muerte y no llegó a cumplir 43 años. Kierkegaard fue el maestro de la ironía y la paradoja antes de que ambas se degradaran por un uso excesivo y descuidado. Fue un existencialista un siglo antes que Jean-Paul Sarte, más rigurosamente posmoderno que el posmodernismo, y un teísta cuyos ataques a la religión fueron mucho más profundos que muchos de los de los nuevos ateos actuales. Kierkegaard no es tanto un pensador para nuestro tiempo como un pensador intemporal, cuya obra es pertinente para todas las épocas, pero está destinada a no sintonizar plenamente con ninguna.
Es bastante fácil comprender por qué me enamoré de Kierkegaard. Antes de que los años de formación académica hagan su trabajo de desecación, los hombres y mujeres jóvenes se sienten atraídos por la filosofía y las humanidades por la emoción de las ideas y los nuevos horizontes de comprensión. Este celo juvenil, sin embargo, a menudo es abofeteado por la sobriedad madura. Recuerdo, por ejemplo, que al echar un vistazo a la pequeña sección de filosofía de la biblioteca de mi colegio, encontré la introducción de Stephan Körner a Kant, publicada por Pelican en 1955. No entendía nada. Extrañamente, esto no me apartó de la filosofía, cuya idea seguía siendo más atractiva que el poco de realidad que había encontrado.
Kierkegaard no era tanto un oasis en este desierto como una dramática y torrencial tormenta en el corazón del mismo. Descubrirlo a los 17 años convirtió de repente la filosofía y la religión en algo humano y apasionante, no en algo árido y abstracto. En parte se debe a que era una personalidad compleja con una biografía tumultuosa. Incluso su nombre emana oscuridad romántica. Søren” es la versión danesa del latín severus, que significa “severo”, “serio” o “estricto”, mientras que “Kierkegaard” significa “cementerio”, con sus asociaciones tradicionales con los cementerios.
Conocía el amor intenso y estaba prometido a Regine Olsen, a la que describe en sus diarios como “reina soberana de mi corazón”. Sin embargo, en 1841, tras cuatro años de noviazgo, canceló el compromiso, al parecer porque no creía que pudiera dar al matrimonio el compromiso que merecía. Se tomaba tan en serio el amor, Dios y la filosofía que no veía cómo podía permitirse las tres cosas.
Fue un romántico iconoclasta, que vivió deprisa y murió joven, pero en una montaña rusa de palabras e ideas más que de sexo y alcohol. Durante la década de 1840, su pluma se llenó de libros. Sólo en 1843, publicó tres obras maestras, O bien/O bien, Miedo y temblor y Repetición.
Kierkegaard alcanzó la condición necesaria de toda gran figura intelectual romántica, que es el rechazo por su propia época y sociedad
Todo ello, sin embargo, bajo la sombra de una profunda melancolía. Cinco de sus siete hermanos murieron, tres en el espacio de los mismos dos años que se cobró su madre. Estas tragedias alimentaron la sombría religiosidad de su padre, que creía haber sido castigado por maldecir a Dios en un brezal de Jutlandia por Su aparente indiferencia ante la dura y desdichada vida del joven ganadero de ovejas. Cuando su padre se lo contó a Søren, parece que el hijo adoptó la maldición, junto con los pecados juveniles de su padre.
Pero junto a esta melancolía, el hijo de Søren se sintió como un niño.
Pero junto a esta melancolía había un ingenio travieso y satírico. Kierkegaard fue un crítico mordaz de la Dinamarca de su época, y pagó el precio cuando en 1846 El Corsario, un periódico satírico, lanzó una serie de ataques contra su carácter, ridiculizando su forma de andar (tenía la columna vertebral mal curvada) y su voz ronca. Kierkegaard alcanzó la condición necesaria de toda gran figura intelectual romántica, que es el rechazo de su propia época y de la sociedad. Su biógrafo, Walter Lowrie, llega a sugerir que él fue el único responsable del declive de Søren como nombre de pila popular. Fue tal el ridículo que se hizo de él que los padres daneses decían a sus hijos “no seas un Søren”. Hoy, Sorensen -hijo de Søren- sigue siendo el octavo apellido más común en Dinamarca, mientras que como nombre de pila el propio Søren ni siquiera figura entre los 50 primeros. Es como si Gran Bretaña estuviera llena de Johnsons, pero sin Johns.
Todo esto fue más que suficiente para atraer hacia él mi mente abierta pero en gran medida vacía de 17 años. En la batalla por el afecto intelectual, ¿cómo podrían competir obras como Lenguaje, verdad y lógica (1936) de A. J. Ayer o Palabra y objeto (1960) de Willard Van Orman Quine con La enfermedad hasta la muerte (1849) o Etapas en el camino de la vida (1845) de Kierkegaard? Lo más interesante, sin embargo, es por qué el romance intelectual duró incluso cuando me convertí en un ateo mayor (esperemos) menos impresionable.
Si Kierkegaard es tu punto de referencia, entonces juzgas cualquier filosofía no sólo por lo convincentes que sean sus argumentos, sino por si responde a las necesidades fundamentales de los seres humanos que intentan dar sentido al mundo. La filosofía se enorgullece de cuestionar todos los supuestos pero, curiosamente, en el siglo XX se olvidó de preguntarse por qué se hacía las preguntas que se hacía. Los problemas se heredaron simplemente de las generaciones anteriores y se trataron como rompecabezas que había que resolver. Kierkegaard es la inoculación contra ese escolasticismo vacío. Como dijo en su diario en 1835:
¿De qué me serviría descubrir la llamada verdad objetiva, trabajar a través de todos los sistemas de la filosofía y ser capaz, si fuera necesario, de revisarlos todos y mostrar las inconsistencias dentro de cada sistema… de qué me serviría si la verdad estuviera ante mí, fría y desnuda, sin importarle si la reconozco o no, y produciendo en mí un escalofrío de miedo en lugar de una devoción confiada?
Cuando, por ejemplo, me fascinó el problema filosófico de la identidad personal, también me consternó la falta de voluntad o la incapacidad de muchos escritores sobre el tema para abordar la cuestión de por qué debería preocuparnos el problema. En lugar de ser un problema existencial, a menudo se convertía simplemente en un problema lógico o metafísico, un ejercicio técnico de especificación de las condiciones necesarias y suficientes para identificar a una persona como el mismo objeto en dos momentos distintos.
Así que, incluso cuando trabajaba en el tema de la identidad personal, me di cuenta de que el problema de la identidad se había convertido en un problema lógico o metafísico.
Así que incluso mientras trabajaba en un doctorado sobre el tema, situado dentro de la tradición analítica angloamericana, colé a Kierkegaard por la puerta de atrás. Para mí, Kierkegaard definió el problema más claramente que nadie. Los seres humanos están atrapados, decía, entre dos modos o “esferas” de existencia. La “estética” es el mundo de la inmediatez, del aquí y ahora. El “ético” es el mundo trascendente, eterno. No podemos vivir en ambos, pero ninguno satisface todas nuestras necesidades, ya que “el yo se compone de infinitud y finitud”, una forma quizá hiperbólica de decir que existimos a través del tiempo, en el pasado y en el futuro, pero que también estamos atrapados ineludiblemente en el momento presente.
Las limitaciones del mundo “ético” se deben a que no podemos vivir en ambos.
Las limitaciones de lo “ético” son quizá las más evidentes para la mente moderna. La vida de la eternidad es sólo una ilusión, pues somos criaturas de carne y hueso, demasiado mortales. Creer que pertenecemos a ella es vivir negando nuestra animalidad. Por eso el mundo ha adoptado cada vez más la “estética”. Pero esto tampoco nos satisface. Si el momento es todo lo que tenemos, entonces todo lo que podemos hacer es perseguir momentos placenteros, que se disuelven tan rápidamente como aparecen, dejándonos siempre con las manos vacías, aferrándonos a experiencias fugaces que pasan. El mundo materialista ofrece innumerables oportunidades de gratificación instantánea sin satisfacción duradera, y así la vida se convierte en una serie de diversiones. No es de extrañar que siga existiendo un anhelo espiritual tan vago en Occidente: la gente anhela lo ético, pero no puede ver más allá de lo estético.
En evocadores aforismos, Kierkegaard captó esta sensación de estar perdido, sea cual sea el mundo que elijamos: “La desesperación de la infinitud es carecer de finitud, la desesperación de la finitud es carecer de infinitud”. Kierkegaard definió así lo que yo considero el enigma central de la existencia humana: cómo vivir de tal modo que se haga justicia tanto a nuestra naturaleza estética como a nuestra naturaleza ética.
Kierkegaard demostró que tomarse en serio la religión es compatible con estar en contra de la religión en casi todas sus formas actuales
Su solución a este rompecabezas de la existencia humana es que la religión no es una religión, sino una forma de vida.
Su solución a esta paradoja fue abrazarla, en mi opinión con demasiado entusiasmo. Pensaba que la figura de Cristo -un Dios hecho por el hombre, totalmente finito y totalmente infinito al mismo tiempo- era la única forma de dar sentido a la condición humana, no porque explicara la paradoja central de la vida, sino porque la encarnaba. Convertirse en cristiano requiere un “salto de fe” sin la red de seguridad de la razón o la evidencia.
La mejor ilustración de Kierkegaard de esto es su narración de la historia de Abraham e Isaac en Miedo y Temblor (1843). A menudo se presenta a Abraham como paradigma de la fe, porque confiaba tanto en Dios que estaba dispuesto a sacrificar a su único hijo por orden suya. Kierkegaard nos hace comprender que Abraham actuó por fe no porque obedeciera una orden difícil, sino porque levantar el cuchillo sobre su hijo desafiaba toda moral y razón. Ningún hombre razonable habría hecho lo que hizo Abraham. Si se trataba de una prueba, seguramente la forma de superarla era demostrar a Dios que no cometerías un asesinato por orden suya, aunque eso supusiera el riesgo de provocar la ira divina. Si oías la voz de Dios ordenándote matar, seguramente sería más racional concluir que estabas loco o que te habían engañado los demonios que seguir la orden. Así pues, cuando Abraham dio su salto de fe, abandonó la razón y la moralidad.
¿Qué insípido es este salto de fe?
Qué insípida parece la versión moderna de la fe en comparación. Los apologistas religiosos de hoy pueden murmurar sobre el poder de la fe y los límites de la razón, pero son los primeros en protestar cuando se sugiere que la fe y la razón podrían estar en tensión. Lejos de ver la fe religiosa como un tipo especial y audaz de confianza, los apologistas religiosos son ahora más propensos a considerar que el ateísmo requiere tanta fe como la religión. Kierkegaard vio claramente que esa fe no es una especie de polifilia epistémica que cierra las pequeñas grietas dejadas por la razón, sino un salto alocado a través de un abismo desprovisto de toda razón.
Eso no se debe a que el ateísmo sea una forma de fe.
No es porque Kierkegaard fuera culpable de un irracionalismo anárquico o de un subjetivismo relativista. Sólo porque fue tan riguroso en la aplicación de la razón que pudo llevarla hasta sus límites. Fue más allá de la razón sólo cuando la razón no podía ir más lejos, dejando atrás la lógica sólo cuando la lógica se negaba a seguir.
En un mundo pluralista, no hay esperanza de comprender a las personas que viven según valores diferentes si sólo las juzgamos desde fuera
Este fue un material poderoso para un adolescente como yo, que estaba perdiendo sus creencias religiosas. Lo que Kierkegaard mostraba era que la única alternativa seria al ateísmo o al agnosticismo no era lo que generalmente pasa por religión, sino un compromiso mucho más profundo que dejaba completamente atrás los estándares ordinarios de prueba y evidencia. Quizá por eso muchos de los admiradores actuales de Kierkegaard son ateos. Era un cristiano que, sin embargo, despreciaba la “Cristiandad”. Ser cristiano era jugarse la vida por el absurdo de Cristo resucitado, comprometerse con una norma ética que ningún ser humano puede alcanzar. Se trata de un esfuerzo constante y en cierto modo desesperado por convertirse perpetuamente en lo que nunca se puede ser plenamente. Nada podría ser más diferente de la visión convencional de lo que significa ser cristiano: nacer y bautizarse en una religión, ir obedientemente a la Iglesia y participar en los sacramentos. El cristianismo institucionalizado es un oxímoron, dado que el Jesús de los Evangelios dedicó mucho tiempo a criticar a los clérigos de su época y nunca estableció estructuras alternativas. Kierkegaard demostró que tomarse en serio la religión es compatible con estar en contra de la religión en casi todas sus formas actuales, algo de lo que deberían tomar nota los ateos y los creyentes de hoy en día.
Sin duda, a Kierkegaard le habría divertido y horrorizado lo que hoy en día se considera debate sobre la religión. Vería cómo ambos bandos se mueven en manada, adhiriéndose a una opinión formada colectivamente, reacios a apartarse del consenso local. Demasiados cristianos defienden lo que pasa por cristianismo en la cultura del momento, cuando deberían ser mucho más escépticos en cuanto a que sus iglesias representen realmente las enseñanzas de su fundador. Demasiados ateos son igualmente culpables de agruparse en torno a tótems como Charles Darwin y el método científico, como si éstos fueran los pilares de la perspectiva secular en lugar de simplemente los focos actuales de su atención.
Las opiniones de Kierkegaard sobre la religión no son la única forma en que su crítica a “la época actual” resulta extrañamente oportuna para nosotros, y probablemente lo sea también para futuros lectores. Nuestra época es esencialmente la de la comprensión y la reflexión, sin pasiones, que estallan momentáneamente en entusiasmo -escribió en 1846- y caen sagazmente en el reposo”. En este sentido, la pasión consiste en poner todo el ser en lo que se hace, incluido el razonamiento. Lo que es mucho más común hoy en día es una subjetividad sentimental, en la que todo gira en torno a tus propios sentimientos o a tu historia personal; o una objetividad desapegada, en la que las motivaciones y los intereses de los investigadores se consideran irrelevantes. Kierkegaard insistió en ir más allá de esta elección objetivo/subjetivo, reconociendo que el trabajo intelectual honesto requiere un intento sincero de ver las cosas tal y como son y un reconocimiento auténtico de cómo la propia naturaleza, creencias y prejuicios conforman inevitablemente las percepciones de cada uno.
Esta idea central de la objetividad y la subjetividad es la base de la filosofía de Kierkegaard.
Esta idea central no se desarrolla mejor en ninguna parte que en sus obras seudónimas. Muchos de los libros más importantes de Kierkegaard no llevan su nombre. Postdata final no científica (1846) está escrito por Johannes Climacus; Miedo y temblor (1843) por Johannes de Silentio; Repetición (1843) por Constantin Constantius; mientras que O bien/O bien (1843) está editado por Victor Eremita. No se trata de una broma lúdica posmoderna. Lo que Kierkegaard comprendió claramente es que no existe un punto de vista “objetivo” neutral desde el que se puedan juzgar formas alternativas de vivir y comprender el mundo. Más bien, hay que introducirse en una filosofía para ver realmente sus atractivos y limitaciones. Así, por ejemplo, para ver por qué la vida cotidiana “estética” no basta para satisfacernos, tienes que ver lo insatisfactoria que es para quienes la viven. Por eso Kierkegaard escribe desde el punto de vista de las personas que viven el momento, para mostrar lo vacías que eso las deja. Del mismo modo, si quieres comprender la imposibilidad de vivir en el plano eterno en la vida humana finita, ve el mundo desde el punto de vista de alguien que intenta vivir la vida ética.
Este enfoque hace que muchos de los que viven la vida eterna se sientan insatisfechos.
Este enfoque hace que muchos de los libros de Kierkegaard sean auténticos placeres de lectura, tan literarios como filosóficos. Y lo que es más importante, el método seudónimo permite a Kierkegaard lograr una notable síntesis de objetividad y subjetividad. Vemos cómo son las cosas desde un punto de vista subjetivo, y como realmente son así, se logra una forma de objetividad. Ésta es una lección que nuestra época actual necesita volver a aprender. El punto de vista más completo y objetivo no es el que se abstrae de lo subjetivo: es el que incorpora tantos puntos de vista subjetivos como sean pertinentes y necesarios.
El punto de vista más completo y objetivo no es el que se abstrae de lo subjetivo: es el que incorpora tantos puntos de vista subjetivos como sean pertinentes y necesarios.
Esto también proporciona el vínculo entre imaginación y racionalidad. Una razón desapegada que no pueda entrar en los puntos de vista de los demás no puede ser plenamente objetiva, porque no puede acceder a zonas enteras del mundo real de la experiencia humana. Kierkegaard me enseñó la importancia de prestar atención a la lógica interna de las posturas, no sólo a cómo resisten el escrutinio externo.
Esto podría decirse que es un vínculo entre la imaginación y la racionalidad.
Podría decirse que esto es aún más vital hoy que en la época de Kierkegaard. En un mundo pluralista, no hay esperanza de comprender a las personas que viven según valores diferentes si sólo las juzgamos desde fuera, desde lo que imaginamos que es un punto de vista objetivo, pero que en realidad está impregnado de nuestra propia subjetividad. Los ateos necesitan saber lo que significa realmente ser religioso, no limitarse a repasar argumentos contra la existencia de Dios que, de todos modos, no son la base de la creencia. Nadie puede esperar comprender a naciones emergentes como China, India o Brasil a menos que intente ver cómo se ve el mundo desde el interior de esos países.
Pero quizá Kierwijk y sus discípulos no sepan lo que significa ser ateo.
Pero quizá el mensaje más provocador de Kierkegaard sea que tanto el trabajo sobre uno mismo como la comprensión del mundo requieren todo tu ser y no pueden ser sólo una búsqueda académica compartimentada. Tanto su vida como su obra tienen una profunda seriedad ética, así como muchos elementos lúdicos e irónicos. Esto se ha perdido hoy en día, donde parece que tenemos miedo de tomarnos demasiado en serio a nosotros mismos. Para Kierkegaard, la ironía era el medio que nos permitía realizar un autoexamen serio sin arrogancia ni arrogancia: “Lo que la duda es a la ciencia, la ironía es a la vida personal”. Hoy en día, la ironía es una forma de evitar el autoexamen serio creyéndose por encima de esas cosas, una forma de superioridad disfrazada de modestia. Puede que sean los adolescentes manchados y llenos de angustia los que se sientan más atraídos por el joven Kierkegaard, pero somos nosotros, los supuestos adultos, los que necesitamos más que nunca la versión de hace 200 años.
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es escritor y filósofo. Su último libro es Cómo pensar como un filósofo (2023).
