“No hay nada fuera del texto”, escribió Jacques Derrida en 1967. Como casi todo lo que dijo Derrida, esta célebre declaración resulta más difícil de interpretar a medida que se examina su contexto y el contexto de su contexto. Pero capta perfectamente el sabor de la filosofía académica en la época en que apareció, que fue también el año de la antología El giro lingüístico de Richard Rorty, que encarnaba el argumento de que la filosofía más importante del siglo XX era la filosofía lingüística. Para entonces, todo el mundo, salvo unos pocos reaccionarios, habría estado de acuerdo con esa afirmación. Durante décadas, la filosofía había insistido incansablemente en la naturaleza del lenguaje (en contraposición, por ejemplo, a la naturaleza de la realidad, la bondad o la belleza). Se discutía si podía haber verdaderas cuestiones filosóficas que no fueran cuestiones sobre el lenguaje.
Volviéndolo a ver desde aquí, la convergencia en cuestiones de lenguaje -de hecho, el enfoque implacable y casi exclusivo en él como elemento central de nuestra experiencia, por parte de pensadores por lo demás tan diferentes que no podían o no les interesaba entablar un diálogo- parece notable. Es uno de los aspectos más destacados de la historia intelectual del siglo XX y una lente útil a través de la cual contemplar el desarrollo de la filosofía durante esa época.
En el siglo XX, el pensamiento filosófico se ha convertido en una de las principales corrientes de pensamiento.
En el siglo XX, la filosofía occidental se dividió en dos discursos, cada uno con su propio canon y jerga, que suelen denominarse “analítico” y “continental”. Dominarlos simultáneamente (conseguir un sólido dominio tanto de Martin Heidegger como de Bertrand Russell, por ejemplo, o tanto Willard Van Orman Quine como Michel Foucault), era una perspectiva muy intimidante, y pocos tenían la motivación. Casi con toda seguridad, si uno estaba alojado, lo estaba en un departamento que sólo hacía una cosa o la otra. Y casi con toda seguridad, fuera cual fuera el bando del departamento, era abusivo hacia el otro. Los analistas sostenían que la filosofía continental no era filosofía en absoluto, sino un balbuceo sin sentido y relativista, algo de valor sustancialmente menor que ninguno. Los continentalistas calificaban la filosofía analítica de puntillosa lógica inútil y cientificismo porque sí, sin posibilidad de crítica cultural ni siquiera de conexión significativa con la vida humana tal como se lleva a cabo en realidad.
No es sorprendente, sin embargo, que las líneas discursivas tuvieran más en común de lo que pensaban los participantes en la ridiculización. La filosofía analítica y la continental surgieron al mismo tiempo en la academia occidental, a partir de una historia intelectual compartida (los racionalistas, los empiristas y los idealistas, entre otros). La rivalidad era tan profesional como conceptual, y la contienda consistía siempre en ver qué bando podía deshacerse de los profesores del otro. Pero, de mil maneras a lo largo de todo el siglo, estaban inmersos en el mismo zeitgeist. Tenían muchas de las mismas obsesiones, así como muchos de los mismos inconvenientes, aunque, en 1967, también tuvieran vocabularios totalmente distintos.
Ala filosofía analítica y la continental estaban obsesionadas con el lenguaje, casi totalmente absorbidas por él a finales de siglo. Y la motivación de ambos bandos era en cierto modo similar: la filosofía lingüística iba a curar a la disciplina de la metafísica nebulosa, posiblemente vacía y meramente especulativa del siglo XIX, los grandes sistemas de gente como G W F Hegel, Friedrich Schelling o Arthur Schopenhauer. Los filósofos del siglo XX tendieron a centrarse en el significado de frases como “la naturaleza de todo Ser en sí”. Cuando lo hicieron, muchos llegaron a la conclusión de que tales frases carecían de significado o estaban siendo terriblemente mal empleadas, y que sería mejor que la filosofía tratara de aclarar la naturaleza del lenguaje, lo que parecía bastante más probable que diera resultado.
El giro lingüístico fue una respuesta a una crisis profesional e intelectual que persistió desde aproximadamente 1890 hasta 1910. Las elaboraciones del idealismo hegeliano y kantiano habían dominado el campo durante casi un siglo, y los “sistemas” parecían cada vez más elaborados, incomprensibles e inaplicables en cualquier otra disciplina, sobre todo en las ciencias. Pues, en comparación con los desarrollos notablemente rápidos de varias ciencias empíricas de aquella época, la filosofía parecía estar estancada elaborando viejas ideas de dudosa relevancia e incluso comprensibilidad.
Tomemos primero el lado analítico. Su impulso básico, tal y como lo articularon Russell y G E Moore a principios de siglo, consistía en abordar y eliminar los problemas filosóficos analizando el lenguaje en el que estaban redactados, una estrategia que ambos consideraban cristalizada en su el Tractatus Logico-Philosophicus (1921) de Ludwig Wittgenstein. El proyecto de ese punto de inflexión fundamental era aclarar los límites del lenguaje con sentido. Moore, por ejemplo, no intentó explicar el significado de la existencia, sino el significado de la palabra “existencia”, que él sostenía que no era un predicado genuino. No intentó decirnos qué cosas particulares había, sino qué significaba “particular”, con extremo cuidado puntilloso. La conversación pasó de la naturaleza del yo al significado del
yo
significado del yo.
Casi toda la filosofía anterior era literalmente un sinsentido, como “Todo mimo eran los borogovos”, pero menos divertido
Justo como esperaban Russell y Moore, este énfasis, y los avances en lógica que lo acompañaron, revitalizaron la disciplina en gran medida y aumentaron su respetabilidad académica, poniendo en marcha un discurso y un estilo de pensamiento y escritura que dominaron las universidades del Reino Unido y EE.UU. durante la mayor parte del siglo. Y, aunque a veces puede haber caído en tecnicismos inútiles, la disciplina reconstituida consiguió definir una especialización y limitar metodológicamente a los pensadores de las meras fantasías (hasta cierto punto). Todos los problemas auténticos pueden resolverse, al menos teóricamente”, dijo el filósofo positivista A J Ayer en 1936. Pero la mayoría de los problemas filosóficos, pensaba, eran pseudoproblemas, que se resolvían examinando detenidamente el lenguaje en el que estaban redactados. Una pseudoproposición metafísica como “el Absoluto entra en la evolución y el progreso, pero es incapaz de ellos”, pensaba, no tenía “ningún significado literal”, ni siquiera para la persona que la pronunciaba, porque no podía verificarse mediante la observación o el experimento.
Ayer dijo que arrancó esa frase sobre el Absoluto al azar de los escritos de uno de los filósofos británicos más típicos y dominantes de finales del siglo XIX, F H Bradley. Afirmaba que casi toda la filosofía anterior era literalmente una tontería, como “Todos mimosos eran los borogovos”, pero menos divertida. Y Ayer decía que, si la filosofía iba a tener algún tema respetable, útil o bien definido, éste se encontraría en la naturaleza y la función del lenguaje, no en la naturaleza y la función de la realidad.
“Esse es percipi“, escribió hacia 1710 el metafísico empirista George Berkeley: “Ser es ser percibido”. Para que algo existiera o fuera real, para Berkeley y para muchos otros (Immanuel Kant, por ejemplo), era que desempeñara determinadas funciones en la percepción humana o que correspondiera a nuestro imaginario mental. En un homenaje a ese estilo de metafísica y una parodia del mismo, en 1939 Quine dijo que “ser es ser el valor de una variable”. Ahora bien, Quine pretendía ridiculizar los grandes pronunciamientos de la metafísica. Pero era difícil no oír que lo de ‘variable ligada’ es en sí mismo una teoría ontológica según la cual la existencia depende del lenguaje: ser era ser elegido por el “algo” en frases como “hay algo que es alto y verde” (o, en el lenguaje de la lógica, (∃x)(Fx&Gx), en la que el cuantificador existencial liga la variable “x”).
Nelson Goodman, colega de Quine en Harvard, resumió el planteamiento en su libro Ways of Worldmaking (1978):
Si pregunto por el mundo, puedes ofrecerme que me digas cómo es bajo uno o más marcos de referencia; pero si insisto en que me digas cómo es aparte de todos los marcos, ¿qué puedes decir? Estamos limitados a describir lo que se describe. Nuestro universo, por así decirlo, consiste en estas formas más que en un mundo.
Goodman y otros argumentaron que la supuesta distinción entre el mundo y nuestras formas de describirlo había creado innumerables problemas filosóficos. Podíamos conformarnos con esto último, pensaban, o en realidad no teníamos elección hasta que pudiéramos salir de nuestras propias mentes. Rorty resumió los acontecimientos a principios de la década de 1970 como “el mundo bien perdido”. Ahora podríamos hablar de palabras.
A medida que se desarrollaba el análisis, también lo hacía su motivación. En el último Wittgenstein, por ejemplo, la centralidad del lenguaje para la experiencia humana y la cultura se convierte en un tema explícito, y el proyecto de arrojar luz sobre él adquiere una motivación más intrínseca. Ya no se trata en primer lugar de destruir la filosofía del siglo XIX, sino de mostrar las bases de la cultura y la comunicación humanas.
“Imaginar un lenguaje no es una tarea fácil.
“Imaginar un lenguaje significa imaginar una forma de vida”, declaró Wittgenstein en Investigaciones filosóficas a mediados de siglo, y analizar un lenguaje es analizar una forma de vida: una personalidad y una cultura. Cuando se publicó El giro lingüístico de Rorty, que reunió el primer relato potente de esta historia intelectual, era evidente para todos, les gustara o no, que la naturaleza del lenguaje y el análisis detallado de su funcionamiento (como en la filosofía del “lenguaje ordinario” de J L Austin y otros, o la metafísica lingüística de Saul Kripke y David Lewis) era el ámbito central de la filosofía del siglo XX.
En su introducción, Rorty escribió:
Tal y como se desarrollaron en la obra de Donald Davidson y del propio Rorty, por ejemplo, ideas como las de Quine y Wittgenstein avanzaron hacia lo que llegó a denominarse “posmodernismo”, que llevaba algún tiempo desarrollándose en Europa. Este concebía nuestra experiencia y nuestro mundo como construidos lingüísticamente. Es cierto que muchas figuras se resistirían a esa formulación, o a cualquiera de estas etiquetas. Pero como mostraron específicamente Rorty, Richard Bernstein y Charles Taylor, por ejemplo, las tradiciones analítica y continental, con escasa conciencia mutua, empezaban a coincidir en 1985 en algunas de sus conclusiones.
Si el mundo y nosotros somos textos, quizá nos parezcamos más a la poesía modernista que al drama clásico
Volvamos ahora al lado continental. Aunque también se erizó de hostilidad hacia la “metafísica”, Heidegger sostenía que “Es en el lenguaje donde las cosas llegan a ser y son por primera vez”. He aquí su definición de lo humano:
El hombre se muestra como el ente que habla. Esto no significa que le sea peculiar la posibilidad de la emisión vocal, sino que es el ente que puede descubrir el mundo y [a sí mismo].
Ahora bien, no es el tipo de cosa que diría Quine, y no es el tipo de frase que Ayer consideraría significativa. Pero centraliza el lenguaje tan implacablemente como ellos. Y, tanto como los suyos, el planteamiento de Heidegger sobre la filosofía del lenguaje desencadenó décadas de discurso.
Heidegger desarrolló estas ideas en escritos posteriores, como En el camino hacia el lenguaje (1959). Una interpretación de los mismos hace del lenguaje el fondo fundamental de la experiencia y la realidad humanas. Esto se expresó probablemente con mayor claridad en la filosofía “hermenéutica” del alumno de Heidegger -y héroe de Rorty- Hans-Georg Gadamer. La palabra “hermenéutica” se refería originalmente a la disciplina de la interpretación textual, especialmente de la Biblia, y la filosofía continental de finales del siglo XX insinuó que debía ser la sucesora de la filosofía.
“El lenguaje es el modo fundamental de funcionamiento de nuestro ser-en-el-mundo y la forma omnicomprensiva de la constitución del mundo”, escribió Gadamer en 1976:
“El lenguaje es el modo fundamental de funcionamiento de nuestro ser-en-el-mundo y la forma omnicomprensiva de la constitución del mundo”.
En todo conocimiento de nosotros mismos y en todo conocimiento del mundo, siempre estamos ya abarcados por el lenguaje que nos es propio. Crecemos y nos familiarizamos con los hombres y, en último término, con nosotros mismos cuando aprendemos a hablar… En verdad, siempre estamos ya en casa en el lenguaje.
Ahora bien, una vez más, éste no es el talante, el tono o la doctrina de ningún filósofo analítico. Pero podría motivar una mirada igualmente intensa y detallada sobre cómo funciona el lenguaje.
De hecho, en muchos sentidos, la “deconstrucción” del lenguaje en Derrida y los de su calaña sigue de cerca a Heidegger y Gadamer, al tiempo que echa por tierra las pretensiones de estos últimos. Sí, dice Derrida, somos criaturas lingüísticas hasta el fondo. En cierto sentido, nuestro lenguaje nos da, o es, nuestra realidad; el lenguaje es nuestro modo de acceso al Universo y a nosotros mismos, o la forma en que los construimos o revelamos. La interpretación literaria es una buena analogía de la experiencia humana en su conjunto, pues ambas son actividades interpretativas realizadas con signos.
Sin embargo, el lenguaje nos da o es nuestra realidad.
Pero surgen problemas aterradores, señala Derrida. Si pensáramos que la experiencia del mundo es análoga al acto de leer, como en la hermenéutica, tendríamos que reconocer que el acto de leer produce engaño con tanta frecuencia como verdad. Tendríamos que reconocer que todo texto que podamos comprender es susceptible de estar plagado de oscuridades o incluso de contradicciones. Gran parte de la literatura del siglo XX jugaba con la ambigüedad, el surrealismo, la oscuridad: si el mundo y nosotros somos textos, quizá nos parezcamos más a la poesía modernista que al drama clásico, más a una novela de James Joyce que a una de Jane Austen. Quizá estemos atrapados en una situación de la que no podemos salir ni siquiera para ver.
El momento “posmoderno”, especialmente las versiones francesas de figuras como Foucault y Gilles Deleuze, empezaron a centrarse en el modo en que la construcción lingüística de la realidad, una estructura sin cimientos, está “siempre ya” colapsando. Jean Lyotard argumentó que todas las narrativas maestras legitimadoras ya se habían derrumbado, y que la época no podía elaborar un lenguaje coherente para sí misma. Jean Baudrillard argumentó que la distinción apariencia/realidad sólo tenía una resonancia ficticia o ideológica en 1980, y que vivíamos en un mundo de signos que no significaban nada, un Mundo Disney que abarcaba toda la “realidad”. Hacia finales de siglo, otros exploraron modos posmodernos más positivos.
Uno de ellos fue el enfoque en el concepto de narrativa, o relato, por parte de varias figuras, como Paul Ricoeur y Alasdair MacIntyre. La teoría narrativa en psicología, historia y ética -entre otras aplicaciones- centralizó un modo lingüístico concreto, la narración, como elemento central de la construcción de la personalidad, la cultura y la realidad, y como elemento central también de la teoría de los valores. La vida misma [es] una tela tejida de historias contadas”, escribió Ricoeur en el tercer volumen de su magistral Tiempo y narración (1984). Esta teoría de lo humano fue muy popular: hasta Nike se sumó a ella con su eslogan “Somos las historias que contamos”.
“La temporalidad… requiere la mediación del discurso indirecto de la narración… No puede haber pensamiento sobre el tiempo sin tiempo narrado”, afirmó Ricoeur, y también utilizó el concepto para explicar la identidad personal. ¿Qué justifica que consideremos que el sujeto de una acción, así designado por su nombre propio, es el mismo a lo largo de una vida que se extiende desde el nacimiento hasta la muerte? La respuesta tiene que ser narrativa”, escribió. Para muchas figuras de finales del siglo XX, la narrativa sirvió de base para la psicología, la ética y la metafísica. explicó simultáneamente la naturaleza de la identidad humana y la naturaleza del mundo que habitamos juntos, al igual que “Dios” o “la naturaleza” lo habían hecho para los pensadores anteriores.
Su noción de que todo el mundo experimentaba el mundo como si leyera un libro parecía un artefacto de privilegio
Este tipo de teoría narrativa era una versión de lo que, a finales de siglo, en la obra de filósofos influyentes como Rorty y Taylor, llegó a conocerse como construccionismo lingüístico o social: la imagen de un mundo hecho en gran medida por las palabras. Tenía implicaciones políticas esperanzadoras o benévolas: un mundo que ha sido construido por nosotros puede ser reconstruido por nosotros. Podríamos hacer un mundo social mejor centrándonos en nuestras lenguas, revelándolas, criticándolas y reformándolas. Estudiar a las personas es estudiar a seres que sólo existen en, o están parcialmente constituidos por, un determinado lenguaje”, escribió Taylor en su fundamental libro Fuentes del Yo (1989).
“No hay forma de que podamos ser inducidos a la condición de persona si no es iniciándonos en un lenguaje”
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En Rorty y Taylor, Bernstein y MacIntyre, los puntos en común entre la filosofía analítica y la continental, y el talante posmoderno a horcajadas sobre el océano, llegaron a ser autoconscientes, por decirlo suavemente. En ellos, en todo caso, si no en las reuniones de la Asociación Filosófica Americana, convergieron la filosofía analítica y la continental. Ambas partes podían discutir sobre Noam Chomsky, por ejemplo, o sobre los avances en la teoría de los actos de habla. Aunque pocos trabajaban directamente al otro lado de la frontera, el muro empezó a parecer más una valla. Podías ver a través de él aquí y allá, e imaginarte trepando por encima.
Pero, del mismo modo, las cuestiones que planteaban y los conflictos que perseguían empezaron a parecer menos urgentes. Se inició un giro lingüístico . Tal vez las cuestiones que parecían urgentes a principios del siglo XX habían sido respondidas o abandonadas a finales del mismo, en la medida en que alguna vez lo fueran. No estoy seguro de que el tratamiento filosófico del lenguaje pueda ser mucho más profundo o sofisticado de lo que había sido en los años setenta a ambos lados del charco. Tal vez la filosofía lingüística y la teoría narrativa se habían vuelto tan excesivamente refinadas en 1999 como el Idealismo Alemán en 1899, y su relevancia tan cuestionable.
En el nuevo milenio, por poner un ejemplo del terreno transformado, las cuestiones medioambientales pasaron a ser centrales de un modo que parecía hacer irrelevante el construccionismo lingüístico o parecía simplemente sugerir su falsedad. Aunque el discurso desempeña muchas funciones en la creación de las emisiones de carbono, por ejemplo, son las interacciones materiales de las partículas, conocidas o desconocidas por cualquiera, narradas o no, las que constituyen el núcleo del problema. Cualquier filosofía que pareciera socavar la realidad del mundo natural, o convertirlo en un artefacto humano maleable, ha llegado a sentirse potencialmente destructiva. De hecho, la obsesión de los eruditos por la interpretación lingüística, su noción de que todo el mundo siempre ha experimentado el mundo como si leyera un libro, llegó a parecer en cierto momento un artefacto de privilegio, además de fundamentalmente inverosímil.
Y ya no estamos en el mundo natural, sino en el mundo humano.
Y ya no somos un planeta inundado de papel de periódico, sino un mundo de imágenes e híbridos imagen-texto de tipos no contemplados en el Tractatus. Parece que ahora nos preocupa más si vivimos en una realidad virtual que si vivimos en un texto. Sin embargo, el hecho de que hayan surgido todo tipo de cuestiones nuevas exige una nueva reflexión, pero también posibilita nuevas historias. Como observó Hegel, no se puede contar realmente la historia de algo hasta que empieza a devanarse.
El libro más reciente de Chrispin Sartwell es Belleza: Una inmersión rápida (2022).
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es profesor asociado de Filosofía en el Dickinson College de Pensilvania. Entre sus libros se encuentran Estética Política (2010) y Enredos: Un sistema de filosofía (2017).
