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Muchos de nosotros recordaremos las placas de Petri de nuestra primera clase de biología: esos recipientes de cristal poco profundos que contienen un gel nutritivo en el que se inyecta una muestra de microbios. En este mar de nutrientes, las células crecen y se multiplican, permitiendo que la colonia florezca, con sus células dividiéndose una y otra vez. Pero igual de interesante es cómo mueren estas células. La muerte celular en una colonia se produce esencialmente de dos formas. Una es mediante un proceso activo de eliminación programada; en esta muerte denominada “apoptótica”, las células mueren en toda la colonia, “sacrificándose” en un intento aparente de mantener la colonia en funcionamiento. Aunque no se conocen bien los mecanismos subyacentes a la muerte apoptótica, está claro que algunas células se benefician de los depósitos locales de nutrientes de las células moribundas de su entorno, mientras que otras buscan nutrición en los bordes de la colonia. El otro tipo de muerte de las células de la colonia es el resultado del agotamiento de los nutrientes: una muerte inducida por el impacto de la disminución de los recursos en la estructura de la colonia menguante.
La muerte de las células de la colonia es el resultado del agotamiento de los nutrientes.
Ambos tipos de muerte celular tienen paralelismos sociales en el mundo humano, pero el segundo tipo se estudia con menos frecuencia, porque cualquier colonia se centra en el desarrollo sostenible; y porque una colonia se desarma en una crisis al tener que centrarse repentinamente en acaparar recursos. En esos momentos, las células de una colonia se apiñan en el centro para conservar la energía (incluso desarrollan esporas protectoras para conservar el calor). Mientras que las células individuales del centro se ralentizan, pierden movilidad y acaban muriendo -no por una amenaza exterior, sino por su propio declive dinámico-, la vida en los bordes de esas colonias sigue siendo, por el contrario, dinámica. ¿Estas células periféricas buscan alimento o, tal vez, en su desesperación, un medio alternativo para vivir?
¿Qué significa esto?
Pero, ¿hasta dónde podemos llevar realmente esta metáfora: las sociedades humanas son iguales? A medida que envejecen en el confinamiento, ¿se vuelven menos resistentes? ¿Se ralentizan a medida que disminuyen los recursos y desarrollan su propio tipo de “esporas” protectoras? ¿Y se producen estas pautas de muerte porque hemos construido nuestras redes sociales -como células que crecen juntas con suficientes nutrientes- sobre la ingenua noción de que los recursos están garantizados y son infinitos? Por último, ¿las colonias humanas en declive también son cada vez menos capaces de diferenciarse? Sabemos que, cuando las sociedades humanas se sienten amenazadas, se protegen: se concentran en las ganancias a corto plazo, incluso a costa de su futuro a largo plazo. Y amplían sus “criterios de inclusión”. Valoran la igualdad frente a la diferencia, la inmovilidad frente al cambio, y privilegian la ventaja egoísta frente al sacrificio cívico.
Visto de este modo, la comparación parece convincente. En crisis, la colonia se introvierte, se hunde en sí misma cuando las desigualdades aumentan y no hay suficiente para todos. En una crisis, como hemos visto durante la pandemia del COVID-19, la gente define la “cultura” de forma más agresiva, buscando alianzas en los mismos lugares en los que pueden invertir su amenazada confianza social; porque el centro está amenazado y quizás “no pueda sostenerse”.
Las culturas humanas, como los cultivos celulares, no son estados estables. Pueden tener propósitos divididos a medida que cambian sus conceptos en expansión y contracción de los de dentro y los de fuera, dependiendo de los niveles de confianza y de la relación entre los recursos disponibles y cuánta gente los necesita. En otras palabras, la confianza no sólo está relacionada con el compromiso moral o la salud de una economía moral. También depende de la dinámica de compartir y de la relación entre las prácticas de compartir y el tamaño del grupo, tema este último que fascina a los antropólogos.
En los últimos años, se ha prestado cada vez más atención a los factores que determinan el tamaño de los grupos, y a sus implicaciones para la forma en que establecemos alianzas, cómo nos vemos a nosotros mismos y a los demás, y quién “pertenece” a un grupo y quién no. Por supuesto, con la llegada de las redes sociales, nuestra comprensión de lo que es un grupo ha cambiado radicalmente.
El antropólogo británico Robin Dunbar popularizó la cuestión del tamaño de los grupos en su libro ¿Cuántos amigos necesita una persona? (2010). En ese estudio, asumió el reto de relacionar la cuestión del tamaño de los grupos con nuestra comprensión de las relaciones sociales. Su interés se basaba en sus primeros estudios sobre el comportamiento grupal en primates animales, y en su comparación del tamaño de los grupos entre clanes tribales. Dunbar se dio cuenta de que, en grupos de más de 150 personas, los clanes tienden a dividirse. Haciendo una media de los tamaños de algunos grupos de 20 clanes, llegó a 153 miembros como límite generalizado.
La mayoría de los clanes se dividen.
Sin embargo, como todos sabemos, los “grupos de simpatía” (los que se basan en relaciones significativas y conexiones emocionales) son mucho más pequeños. Los estudios sobre el duelo, por ejemplo, muestran que nuestro número de relaciones profundas (medido por el duelo prolongado tras la muerte de un miembro de un grupo de simpatía) alcanza su límite ascendente en torno a 15 personas, aunque otros consideran que ese número es aún menor a 10, mientras que otros, aún, se centran en grupos de apoyo cercano que rondan las cinco personas de media.
Para Dunbar, 150 es el tamaño óptimo de una red personal (aunque Facebook piense que tenemos más bien 500 “amigos”), mientras que los especialistas en gestión piensan que este número representa los límites superiores de la cooperación. En contextos tribales, donde las habilidades agrarias o de caza pueden estar distribuidas en una población pequeña, se considera que el número límite indica el punto a partir del cual surgen la jerarquía y la especialización. De hecho, las unidades militares, las pequeñas empresas igualitarias y los grupos de reflexión innovadores parecen alcanzar su punto máximo en algún lugar entre 150 y 200 personas, dependiendo de la fuerza de los entendimientos convencionales compartidos.
Aunque el número máximo de personas que pueden cooperar entre sí es de 150, el número máximo de personas que pueden cooperar entre sí es de 200.
Aunque es tentador pensar que 150 representa tanto los límites de lo que nuestro cerebro puede acomodar para asegurar un propósito común, como el lugar donde surge la complejidad, la verdad es otra; pues resulta que el tamaño real de un grupo que trabaja unido con éxito es menos importante que el hecho de que seamos conscientes de lo que hacen los que nos rodean. En otras palabras, 150 podría ser un artefacto de acuerdo social y confianza, más que un objetivo de gestión estructural determinado biológicamente, como piensan Dunbar y tantos otros. Lo sabemos porque es el límite a partir del cual se desarrolla la jerarquía en contextos ya bien ordenados. Pero también lo sabemos por la forma en que el tamaño del grupo se reduce radicalmente en ausencia de confianza social. Cuando la gente no confía en lo que hacen mutuamente otras personas próximas, la cuestión relevante pasa rápidamente del número de personas de una red que funciona al número de relaciones potenciales de un grupo. Así, mientras que 153 personas podrían constituir un tamaño máximo ideal de clan, basado en la capacidad cerebral, 153 relaciones existen en un grupo mucho más pequeño – de hecho, 153 relaciones existen exactamente entre sólo 18 personas.
Un menor tamaño de la universidad facilita el aumento de la confianza entre desconocidos, lo que mejora las experiencias educativas
En realidad, el número de Dunbar debería ser 18, ya que, en situaciones de estrés, la calidad de tus relaciones importa mucho más que el número de personas de tu red. La verdadera cuestión no es cuántos amigos puede tener una persona, sino cuántas personas con ideas desconocidas pueden juntarse y manejarse en la creación de un propósito común, reforzado por reglas sociales o culturas de práctica (como la necesidad de vivir o trabajar juntos). Una vez considerado de este modo, cualquiera puede entender por qué ciertos pequeños grupos de élite dedicados al pensamiento creativo tienen un tamaño tan similar.
Por ejemplo, las pequeñas universidades norteamericanas. Cada vez más, compiten con universidades de renombre como Harvard y Stanford, no sólo porque los padres preocupados las consideran entornos más seguros, sino porque su menor tamaño facilita una mayor confianza entre extraños, lo que se traduce en mejores experiencias educativas. Su menor tamaño importa. Además, no es casualidad que la media de las mejores de estas universidades sea de unos 150 profesores (la cifra de Dunbar) y que (como sabrá cualquier profesor) un seminario en el que se espera que todo el mundo hable tenga un máximo de 18 personas.
Pero, ¿qué nos queda por hacer?
¿Pero qué aprendemos de estos hechos? Bueno, podemos aprender bastante. Aunque los oradores carismáticos pueden cautivar a una multitud, incluso el más dotado de los líderes de seminarios te dirá que su capacidad para implicar a todo el mundo empieza a desvanecerse cuando te acercas a las 20 personas. Y si alguna de esas personas requiere una atención especial (o no puede tolerar la incertidumbre ideológica) ese número se reducirá rápidamente.
Por lo tanto, al final, lo que podemos aprender de estos hechos es que la capacidad de implicar a todo el mundo empieza a desvanecerse cuando te acercas a las 20 personas.
Por tanto, al final, lo que importa mucho más que el tamaño del grupo es la integración social y la confianza social. En cuanto a la pregunta de Facebook o Dunbar sobre cuántos “amigos” podemos gestionar, la verdadera pregunta debería ser: ¿cómo de sana está la placa de Petri? Para determinarlo, tenemos que evaluar no lo fuertes que son los bastiones de la placa (un indicador de lo que teme), sino su capacidad, como en el caso de la pequeña universidad norteamericana, para participar de forma productiva y creativa en el riesgo extrovertido. Y esa es una cuestión que algunas otras culturas han asumido mucho mejor que incluso las universidades norteamericanas.
On la isla indonesia de Bali, un pueblo no es una comunidad a menos que tenga tres templos: uno para los antepasados muertos y las cosas del pasado (pura dalem); un templo comunitario que gestiona la vida social (pura desa); y un templo de origen (pura puseh). Este último templo es el que vincula literalmente al yo individual a un lugar concreto. Pues la palabra puseh significa “ombligo”
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A este último templo está conectado todo balinés mediante un ombligo espiritual, y cada 210 días (es decir, cada año balinés) una persona así atada está obligada a volver físicamente para honrar esa conexión, convirtiéndose de nuevo en una célula madre metafórica: volver a su lugar de origen, examinar sus pautas de crecimiento y utilizar su “tallo” en aras de reestructurar un futuro más sano. La célula madre, por supuesto, es el lugar recursivo donde los embriólogos reúnen células para hacernos crecer de nuevo de forma más saludable; y, en Bali, la extroversión sólo mejora la salud una vez que devolvemos lo que aprendemos al lugar donde empezamos. Descuidar esta conexión originaria puede causar graves daños, y estar lejos, o en el extranjero durante un periodo prolongado, corre el riesgo de romper el cordón si se estira demasiado, cortando la propia línea vital con el propio pasado, presente y futuro.
Pero, ¿por qué estirar el cordón?
¿Pero por qué estirar el ombligo si los posibles resultados pueden ser nefastos? Porque la exploración de los límites nos ayuda a definir quiénes somos; porque lo desconocido nos hace conscientes de lo central; porque necesitamos acercarnos a lo inusual si queremos diversificarnos y crecer. Es la idea que subyace a la vanguardia (literalmente, la avanzadilla): el término original francés se refería a un pequeño grupo de soldados enviados a explorar el terreno que tenían por delante para poner a prueba al enemigo. Podías quedarte quieto y permanecer ignorante, o ir demasiado lejos y que te mataran. Alternativamente, podías ir lo suficientemente lejos como para aprender algo y volver para describir lo que habías presenciado. Es una idea sencilla, que forma parte de toda búsqueda de visión, y que está llena de una profunda incertidumbre.
De hecho, la propia incertidumbre de la exploración es fundamental para la adaptación y el crecimiento. Nuestros valores compartidos (las “culturas” que creemos conocer en el centro de la placa de Petri) siempre se definen explícitamente en las periferias, donde somos más conscientes de nuestros supuestos. Y si no hay muro ni placa de Petri que nos contenga, necesitamos tener ese ombligo: porque necesitamos un dispositivo para medir lo lejos que está demasiado lejos. Siendo así, se deduce que la curiosidad es fundamental para replantearnos lo que damos por sentado. Puede hacer que estemos mejor informados, pero también puede meternos en problemas. ¿Cuándo se romperá el ombligo? ¿Hasta dónde es demasiado lejos? Son buenas preguntas que, una vez más, podrían iluminarse con un ejemplo biológico. El sistema inmunitario humano es el mejor que conozco.
Durante mucho tiempo, la ciencia nos dijo que la inmunidad consistía en defendernos de invasores extraños. Este modelo explica la forma en que nos resistimos a convertirnos en anfitriones de un montón de cosas extrañas que podrían destruirnos: es la forma en que el cuerpo se resiste a convertirse en un vertedero tóxico. También anima la forma en que enseñamos a los escolares a lavarse las manos y, hoy en día, a ponerse mascarillas y permanecer socialmente distantes.
Los virus no son invasores vivos. Sólo son información que puede quedarse como libros en nuestra biblioteca genética
Aparte de su inherente xenofobia (mantener fuera todo lo extranjero), el modelo de defensa funciona bastante bien. Pero hay un gran problema con esta sencilla idea: necesitamos conocer el paisaje extranjero y a sus habitantes para adaptarnos. De hecho, construimos la inmunidad sobre la base de células dendríticas (de presentación) que, como la avanzadilla militar, traen a nuestro cuerpo información específica que evaluamos y a la que respondemos.
Sin embargo, el modelo de defensa funciona bastante bien.
Aunque es cierto que, en este sentido, reaccionamos “a la defensiva” cuando nos adaptamos, ahí es más o menos donde termina la utilidad de la metáfora militar y donde la inmunidad moderna empieza a cuestionar lo que los inmunólogos han definido durante décadas como “reconocimiento y eliminación de lo no propio”. La metáfora fracasa porque los virus no son invasores vivos. No son más que información que puede permanecer como libros en nuestra biblioteca genética hasta que alguien los lea, revise lo que significan mediante alguna actualización editorial, y entonces vuelva a dar vida a la información que ofrecen, en una nueva forma.
Además, como los libros en una biblioteca de préstamo, algunos virus permanecen sin leer, mientras que otros son muy utilizados. Algunos están llenos de polvo, otros tienen las orejas gastadas. Esto se debe a que los virus sólo proliferan cuando las personas se reúnen en grupos de lectura y los animan; cuando lo que esos grupos atienden está impulsado socialmente, no biológicamente. Como esos libros, los virus no son más que fragmentos de datos que nuestros cuerpos interpretan y comparten con otros, para bien o para mal. Se trata de un proceso que ocurre todos los días, y casi siempre para bien, sobre todo cuando la inteligencia vírica nos ayuda a adaptarnos y evita que (como las tribus aisladas) muramos de resfriado común cada vez que cruceros o camioneros del extranjero aparecen en nuestros transbordadores y puertos.
Pero los virus no son más que fragmentos de datos que nuestros cuerpos interpretan y comparten con los demás, para bien o para mal.
Pero hay otra razón por la que las imágenes invasivas no logran explicar la ciencia. En 1994, la inmunóloga Polly Matzinger introdujo un modelo de sistema inmunitario en el que nuestros anticuerpos no responden únicamente como una cuestión de defensa. En su opinión, responden porque las células presentadoras de antígenos (dendríticas) estimulan las respuestas inmunológicas. Aunque, desde este punto de vista, el sistema inmunitario sigue siendo defensivo, el argumento de Matzinger desplazó ligeramente el debate de los niveles de autoconservación a los de presentación de la información: de excluir a los extraños a comprenderlos.
La idea era radical en la ciencia inmunológica, pero mundana en antropología. Los innumerables argumentos antropológicos que decían más o menos lo mismo sobre el yo y la conciencia del “otro” existían desde hacía más de un siglo (y eran obvios para otras culturas desde hacía milenios), pero el asalto a la autoconservación mediante el riesgo extrovertido entró finalmente en la ciencia de los bancos con Matzinger, apareciendo no sólo como “nuevo”, sino de una forma lo bastante familiar para los científicos de los bancos como para sonar plausible.
El sistema inmunitario es tu inteligencia biológica. Necesita la “infección” de cuerpos extraños para ayudarte a sobrevivir
Ahora, aunque tardíamente, la inmunología se disponía a cuestionar la conservación darwiniana y el egoísmo de una sola vez, así como sus propias suposiciones, por lo demás no examinadas, sobre la exclusión social y biológica del “no yo”. La idea de Matzinger cobró fuerza, y su cambio de defensa a curiosidad llamó la atención sobre el papel del sistema inmunitario en la evaluación de lo desconocido (en lugar de evitar lo exterior).
Aún así, el argumento sería revisado en cualquier caso por tres realidades clave. La primera, que no arraigó entre los inmunólogos teóricos hasta que surgió la medicina regenerativa a finales de los 90, es que los virus son menos invasores que informadores. Yo había recogido esta idea de los balineses con los que trabajé durante la crisis del sida en los años ochenta. Pero no se limitaba a ellos. Otros grupos indígenas menos “cartesianos”, como los navajos, comparten esta idea. La segunda verdad, que procedía de la misma experiencia transcultural, era que la inmunología estaba atascada en el interés propio: no podía comprender por qué un yo se extendería de forma extrovertida y potencialmente peligrosa en lugar de limitarse a defender egoístamente su identidad.
Los científicos fueron despertando poco a poco a un hecho bien conocido en muchos entornos no darwinistas: a saber, que la externalidad (extroversión) importa. También lo hace la reciprocidad, como bien saben los antropólogos. La información externa tiene que resonar con el “yo” -en este caso, con las células que ya fabrica tu cuerpo- para unirse, transcribirse y replicarse. Ésa es la función clave de nuestras células inmunitarias, que se producen principalmente en el timo (células T) y en la médula ósea (células B). Nuestro cuerpo produce millones de células nuevas en estas fábricas de mutaciones, tantas que ni siquiera podemos contarlas. Como haces de radio experimentales enviados al espacio exterior, estas células envían señales, y funcionan tanto como motores de búsqueda como sistemas de defensa.
La cuestión aquí es que pensar en el sistema inmunitario sólo como un constructor de fortalezas defensivas es pasar por alto lo que realmente hace. Porque el sistema inmunitario también es, literalmente, tu inteligencia biológica. Necesita la “infección” de cuerpos extraños para ayudarte a desarrollarte y sobrevivir. Esta misma necesidad explica también cómo las vacunas nos protegen del colapso biológico. Por lo tanto, la extroversión no sólo es necesaria como estrategia de defensa, como diría Matzinger, sino como medio de relacionarse con el entorno y también de crear adaptaciones al mismo, aunque estos encuentros supongan una amenaza para la vida de algunos. Vemos que esta necesidad se manifiesta gráficamente en la actual crisis del COVID-19, menos por lo que ocurre científicamente que por lo que ocurre socialmente.
Un reciente informe sobre bienestar y salud mental de la Institución Brookings intenta deconstruir la aparente paradoja de los sentimientos de esperanza declarados entre poblaciones por lo demás desfavorecidas y abiertamente privadas de derechos en Estados Unidos durante la pandemia. Los condados predominantemente negros tienen tasas de infección por COVID-19 casi tres veces superiores a las de los condados predominantemente blancos”, dice el informe, “y tienen 3,5 veces más probabilidades de morir de la enfermedad en comparación con las poblaciones blancas”. Sin embargo, esas mismas comunidades también expresan niveles mucho más altos de optimismo y esperanza.
Los autores enumeran varias posibles explicaciones de estas tasas más elevadas de infección y muerte: ‘sobrerrepresentación en puestos de trabajo “esenciales” en el sector sanitario y en sectores del transporte donde el distanciamiento social es imposible’; ‘infrarrepresentación en el acceso a una buena atención sanitaria, y su mayor probabilidad de ser pobres’; ‘barreras sistémicas a más largo plazo en materia de vivienda, oportunidades y otros ámbitos’; y ser ‘más propensos a padecer afecciones sanitarias preexistentes [factores de riesgo] como asma, diabetes y enfermedades cardiovasculares’.
Dada tal desventaja, y la incapacidad de practicar el distanciamiento social, los autores suponen comprensiblemente que estos grupos socialmente desfavorecidos deberían “demostrar las mayores pérdidas en términos de salud mental y otras dimensiones del bienestar”. Sin embargo, lo que descubrieron es exactamente lo contrario. Los afroamericanos no sólo siguen siendo los más optimistas de todas las cohortes estudiadas, cuando se controlan los datos en función de la raza y los ingresos, sino que también manifiestan “una mejor salud mental que los blancos, con las diferencias más significativas entre los negros con ingresos bajos y los blancos”. De hecho, es 50% menos probable que los afroamericanos con ingresos bajos declaren sufrir estrés que los blancos con ingresos bajos, y (junto con los hispanos) es mucho menos probable que se impliquen en muertes nacidas de la desesperación que los blancos.
Existen, por supuesto, muchas razones complejas, como la resistencia de la comunidad y los lazos familiares, la creencia en los méritos de la educación superior y una historia de superación de la desigualdad social, algunas de las cuales (como los méritos de la educación) han disminuido entre los blancos con bajos ingresos. Según los autores del informe de la Brookings Institution, “los mismos rasgos que impulsan la resiliencia de las minorías en general también protegen el bienestar y la salud mental en el contexto de la pandemia”.
Ahora bien, estos factores encajan bien con la literatura sobre el llamado “crecimiento postraumático” (en el que superar obstáculos amenazadores puede ser fortalecedor). También concuerdan con lo que se ha escrito sobre los niños resilientes, es decir, aquellos niños que superan situaciones difíciles para convertirse en seres humanos considerados y, a veces, con éxito. Sin embargo, estos hallazgos pueden ser peligrosos si el único mensaje que se lleva a casa es que la adversidad produce resiliencia. Herbert Spencer, el padre del darwinismo social del siglo XIX, creía que el estrés fortalecía y que la caridad sólo retrasaba lo que la biología, al eliminar a los débiles, se encargaría de resolver por sí sola. Para Spencer, el estrés definía la resistencia.
Cada vez que nos miramos a los ojos y asentimos afirmativamente, creamos un contrato informal
Y ése es el problema. Porque el simple hecho de traducir una historia biológica en una social expone una falacia crítica de la propia biología, a saber, que nuestros genes, por lo demás inertes, poseen la capacidad animada del “egoísmo”, aunque sólo sean trozos de información inerte a los que nuestras células dan vida claramente. Aquí, el argumento supuestamente científico sobre el determinismo emerge como fantasía animada -un fundamentalismo tendencioso que roza el fundamentalismo religioso; o una lección moral, como E O Wilson pensaba de la sociobiología, en la que el estrés emerge como moral y alegóricamente condicional. El único problema es que, bueno, eso no es lo que ocurre.
El estrés, para que quede claro, no es ni bueno ni malo. Es amoral -o mejor dicho, su contenido moral es algo que hacemos juntos- socialmente, no biológicamente. Porque el compromiso social es en sí mismo una forma de extroversión, un acto de acomodación, una creencia en el valor de la diferencia, en resumen, una visión antifundamentalista y antideterminista de los méritos de navegar juntos por la incertidumbre. Pero la resiliencia puede parecer darwiniana, tanto porque los afroamericanos desfavorecidos que responden a las encuestas de la Brookings Institution ya han superado importantes retos, como porque el desigual terreno de juego en el que han vivido hace tiempo que silenció, arruinó o destruyó por completo a los que carecían de redes de supervivencia. Tal historia podría incluso corroborarse por el infeliz hecho de que los afroamericanos (y los hombres en particular) viven menos tiempo que sus homólogos de otros grupos; y, cuando viven más tiempo, tienen más probabilidades de pasar tiempo en la cárcel si lo que les enseña el estrés es antisocial.
Por tanto, la investigación sobre la resiliencia de las minorías debe leerse de otra manera. Porque es el intercambio social -nuestra propia socialidad, la “economía moral”- lo que produce esperanza. Aquí, todo depende del contexto social. Así, los que se comprometen e intercambian socialmente (por elección con las familias, o por defecto o necesidad en los trabajos sanitarios y de servicios) están mejor equipados para hacer frente a la incertidumbre de COVID-19 – y mantener la esperanza. Es la parte del compromiso -por elección o por necesidad- la que alimenta la esperanza. Cada vez que nos miramos a los ojos y asentimos afirmativamente en un entorno social, creamos un contrato informal con otra persona. Docenas, a veces cientos, de veces al día, afirmamos nuestra confianza en los demás mediante este sencillo acto, enmascarado o no. Lo hacemos como un acto de extroversión, con la esperanza de poder sobrevivir y crecer mediante un compromiso creativo con lo que aprendemos en los márgenes de nuestra comunidad y, si no, de que nuestra capacidad de recuperación pueda ser alimentada por aquellos con los que compartimos un propósito común.
Las personas de raza negra en los EE.UU. se sienten más seguras que las de raza blanca.
Los negros estadounidenses pueden morir tres veces más que los blancos en la pandemia, pero también están menos aislados socialmente debido a su mayor representación en empleos públicos en los que tienen que relacionarse con otras personas. Al igual que la avanzadilla militar, o esas células en el borde de la colonia de Petri, es más probable que aprendan más del riesgo extrovertido, y que ajusten sus expectativas en consecuencia, emergiendo como más resistentes en sí mismos y menos vulnerables a desconfiar de los demás. Esto no sólo explica por qué las muertes por desesperación son menos frecuentes entre ellos, sino también por qué el propio aislamiento es un importante factor de fatiga por COVID-19 para todos nosotros.
Lo que importa es el compromiso. El llamado “efecto emigrante sano” es un claro ejemplo. Las luchas de los emigrantes están bien documentadas, pero los emigrantes que se incorporan a nuevas comunidades suelen tener un estado de salud tan bueno o incluso mejor que las poblaciones nativas. Así, los emigrantes asiático-americanos de segunda generación tienen más probabilidades de sobresalir en la escuela secundaria, y tienen puntuaciones mucho más altas en los exámenes, asisten a universidades de élite y reciben títulos profesionales de alto nivel (por ejemplo, empresariales, medicina, etc.). La cuestión es que no es sólo el riesgo extrovertido de emigrar lo que importa: es si ese riesgo da lugar a una sensación de intercambio significativo dentro de un contexto social. Resulta que lo importante es el intercambio en sí mismo.
Además, cuanto más moral sea su contenido, mayores serán las probabilidades de que dicho intercambio aumente la resiliencia. La mayoría de las veces, los riesgos no salen como se esperaba. Y cuando no salen bien, todos necesitamos el sofá de nuestros padres para dormir y una comida compartida para aumentar nuestro sentimiento de pertenencia y esperanza. Es lo que el sociólogo francés Marcel Mauss observó hace casi un siglo sobre el valor de la reciprocidad en su ensayo El Regalo (1925): que el dador da una parte de sí mismo, y que lo dado implica una contrapartida. Es decir, la relación de intercambio es lo que hace que una economía sea “moral” en primer lugar.
Por el contrario, estar solo mina el bienestar. Lo sabemos por el estudio del impacto del aislamiento social en la mortalidad y la morbilidad. Hay muchas pruebas al respecto, y no sólo de los estudios sobre el suicidio: experimentar aislamiento social es una razón clave por la que los niños que están bajo la tutela del Estado, por ejemplo, a menudo optan por volver a familias que son peligrosas para ellos. De hecho, estar socialmente comprometido supera incluso a ser igual a los demás cuando se trata de lo que todos necesitamos.
De nuevo, las pruebas caen fácilmente por su propio peso. Algunos trabajos recientes sobre aislamiento y asistencia sanitaria en China, llevados a cabo por miembros de la red académica mundial Cities Changing Diabetes que dirijo, demuestran hasta qué punto el aislamiento social es un factor de riesgo. A la pregunta de si la igualdad de acceso a la asistencia sanitaria contribuía directamente a la incapacidad para controlar la enfermedad, aproximadamente un tercio de los varios centenares de personas que entrevistamos dijeron “sí, la igualdad importa”. Al preguntarles en qué medida influía la ausencia de redes familiares (una aproximación al aislamiento social) en la experiencia de la enfermedad, el porcentaje de quienes dijeron que sí lo hacía se elevó a casi todo el (93%). Y eso en un país conocido por no proporcionar prácticamente ninguna asistencia, y mucho menos en igualdad de condiciones, a los inmigrantes económicos que deben volver a su país para recibir tratamiento. Este hallazgo es sorprendente, porque la igualdad es el patrón oro del compromiso en cualquier democracia. Sin embargo, incluso ésta pierde importancia cuando se mide la economía moral.
Para que prolifere la esperanza, necesitamos mucho más que resistencia en el sentido heroico y darwiniano
Lo mismo ocurre con los refugiados de la violencia. En otro proyecto (en el que he participado personalmente), financiado por la Universidad de Ciencias Aplicadas de Bochum (Alemania), documentamos sistemáticamente las vulnerabilidades sanitarias de los inmigrantes recientes. Al preguntarles si recibían una buena asistencia sanitaria, los refugiados sirios reasentados en comunidades respondieron a menudo que recibían una asistencia excelente, aunque los ciudadanos nacidos en Alemania declararan públicamente que esos inmigrantes recibían menos. Esto no se debe sólo a que la asistencia sanitaria en Alemania parezca bastante buena en comparación con la de Alepo. Se debe a que la esperanza extrovertida, cuando se combina con el altruismo que genera socialmente, media en la capacidad de una persona para creer en el futuro, aunque ese futuro esperado se encuentre todavía en algún lugar lejano.
Aquí hay una conclusión importante: la igualdad es sólo un primer paso para aliviar el sufrimiento humano y promover el bienestar dentro de una economía moral. La parte más importante se refiere a cómo la gente aprende a tener esperanza en algo más que en pasar el día. Dicho de otro modo, tener esperanza requiere creer en el futuro, una visión a largo plazo.
Pero tener esperanza también requiere más que eso. Requiere un sentido del tiempo profundo y una voluntad duradera -un deseo- de comprometerse. Para que prolifere la esperanza, necesitamos mucho más que resistencia en el sentido heroico y darwiniano. Necesitamos la voluntad de aceptar el lugar natural de la incertidumbre cotidiana, y necesitamos diversidad -incluso redundancia- para hacerlo posible. La idea no es difícil de comprender. El inventor estadounidense Thomas Edison dijo una vez que, para crear, los inventores necesitan “una buena imaginación y un montón de chatarra”. La implicación es que la esperanza necesaria para convertir la chatarra en algo útil sustenta tu prolongada contemplación de un montón de basura (lo que ahora parece irrelevante) durante el profundo tiempo necesario para remodelarlo. Pero hay otra lección: si eliminas (reciclas) lo que en el momento parece redundante o inútil, sin darle una oportunidad justa de invención, también eliminas la posibilidad de hacer algo nuevo. El crecimiento depende de la fusión de dos cosas distintas en aras de hacer algo más grande.
La redundancia y la diversidad son la base de toda economía moral, por eso las economías neoliberales -las que toman lo que parecen redundancias y las eliminan en aras de la “eficiencia”- fracasan estrepitosamente en su ayuda al bienestar de la población. Aún tengo que ver, por ejemplo, cómo se las arregla el beneficio en lugares donde el bienestar estatal está casi totalmente ausente (por ejemplo, Nigeria). El neoliberalismo sólo tiene éxito cuando surge en el seno de sociedades por lo demás generosas que tienen reservas de bienestar que pueden ser explotadas egoístamente. En este punto, la economía al estilo de Ayn-Rand fracasa, y fracasará siempre, al favorecer el interés propio y la eficiencia frente a la diversidad, la generosidad y el altruismo. Observa lo que el interés propio a corto plazo ha hecho a las economías cuestionadas, y podrás hacerte una idea de lo que mi colega antropólogo Jonathan Benthall llamó en 1991 “fundamentalismo de mercado”.
Los paralelismos sociales aquí casi no necesitan afirmación: lo que hoy nos parece irrelevante a cualquiera de nosotros, incluidas las peculiares opiniones de los demás, puede que al final nos proporcione lo necesario para hacernos resistentes a un desafío futuro, del mismo modo que la esperanza en el futuro media en las incertidumbres de COVID-19 a través del compromiso social.
COVID-19.
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es catedrático de Antropología Médica en el University College de Londres, director del Centro de Ciudadanía Global Aplicada de la universidad y director de su Red de Ciencia, Medicina y Sociedad. También es el responsable académico global del Programa Ciudades que Cambian la Diabetes. Su libro más reciente es Making Things Better (2013). Vive en Oxford.