Por qué no funciona el argumento kantiano de Korsgaard sobre los animales

Christine Korsgaard argumenta que podemos ampliar un marco moral kantiano para incluir a otros animales. Pero su argumento falla

Algunas de las cuestiones morales más acuciantes a las que nos enfrentamos hoy en día surgen del modo en que los seres humanos tratamos a los animales no humanos, especialmente en la ganadería y los experimentos científicos. La ganadería de alta intensidad o “industrializada” es la que plantea mayores interrogantes debido a su enorme escala, y porque las prácticas rutinarias en ella, una vez que las observamos de cerca, a menudo parecen escandalosas. Un gran número de animales pasan gran parte o toda su corta vida en espacios confinados y sin sol, y su experiencia es una combinación de estrés, monotonía y dolor.


Bebés. Burro de 24 años Imagen ©Isa Leshko

¿Está esto mal, y qué tipo de mal es? Estas preguntas suelen plantearse dentro de un marco utilitarista, que sostiene que la reducción del sufrimiento y la promoción del bienestar experimentado constituyen nuestros objetivos básicos en los asuntos morales. Este punto de vista se aplica fácilmente al trato que damos a los animales, como se observa especialmente en la obra del filósofo australiano Peter Singer. Una tradición rival en la filosofía moral deriva del filósofo de la Ilustración Immanuel Kant, que sostenía que nuestro objetivo no debería ser conseguir que ocurran cosas mejores por cualquier medio disponible -como defiende el utilitarismo-, sino actuar de forma que se respeten las preferencias y los proyectos de los demás. Una persona debe tratar de actuar, en cualquier situación, de un modo que tendría sentido si todo el mundo siguiera la misma norma que ella.

Este énfasis en las relaciones da lugar a una visión algo diferente de lo que debemos hacer en muchos contextos, y también hay una diferencia en lo que esta teoría filosófica intenta conseguir. Kant, y quienes le siguieron, intentan demostrar que si pensamos detenidamente en lo que implica tomar decisiones ordinarias de forma racional, nos daremos cuenta de que estamos obligados a respetar los intereses de los demás, además de los nuestros. Los filósofos utilitaristas han intentado ocasionalmente algo análogo, pero no habitualmente. Muchos utilitaristas se han acostumbrado a la idea de que, si a alguien simplemente no le conmueve el sufrimiento de los demás, no se puede decir gran cosa para que cambie de opinión.

Christine Korsgaard, catedrática de Filosofía en Harvard, es una destacada figura contemporánea del enfoque kantiano de la filosofía moral. Cree que la visión kantiana de la moralidad es correcta en su mayor parte: correcta en líneas generales, aunque mejor aumentada con ideas del anterior filósofo griego Aristóteles. En su libro Compañeras Criaturas (2018), Korsgaard también amplía el alcance del planteamiento de Kant.

El propio Kant no se preocupaba mucho por los animales no humanos y el trato que les dispensamos. Le preocupaban las personas, cómo debían tratarse las personas entre sí. Pensaba que, en la medida en que deberíamos preocuparnos por el bienestar de los animales, es por los efectos que los comportamientos crueles de éstos tienen sobre nosotros, sobre nuestro carácter. Korsgaard argumenta que, una vez reelaboradas las ideas de Kant, descubrimos que se aplican a nuestro trato a los animales de forma más directa, de maneras que Kant no vio, y que deberían llevarnos a cambiar nuestro comportamiento de maneras muy significativas.

Este argumento se hace con el fin de demostrar que el bienestar de los animales es una cuestión de humanidad.

Este argumento no se presenta como una súplica, una exhortación a “ampliar el círculo” de preocupación, un movimiento que podríamos hacer si quisiéramos. Se supone que el argumento tiene más fuerza que eso: se supone, a grandes rasgos, que obliga. En una reseña del libro de Korsgaard, el filósofo estadounidense Thomas Nagel dice que, si prevaleciera su punto de vista, “sería una de las mayores transformaciones morales de la historia de la humanidad”.


Pavo. Pavo blanco doméstico, de 8 años Imagen ©Isa Leshko

El libro de Korsgaard también es mucho menos técnico y difícil que la mayoría de los trabajos sobre este tema. No tiene casi nada de la convolución adormecedora de muchos escritos sobre ética kantiana. El libro está dirigido a un público como éste, un público de Aeon, no sólo a iniciados académicos. Es una declaración clara de alguien que ha pasado gran parte de su vida trabajando en estos temas, tratando continuamente de despojarse de detalles inesenciales que podrían impedirnos llegar al meollo de la cuestión. Creo que, una vez que lo analizamos, vemos que el argumento principal que ofrece no funciona. Quiero mostrar esto, y luego volver de nuevo a esas cuestiones sobre los animales. Si el Kant de Korsgaard no puede guiarnos, ¿nos quedamos donde estábamos antes?

Supongamos que uno sospecha que los animales merecen un trato mejor, y que no deberían mantenerse en esas granjas industriales -o, en el término más preciso que se utiliza a menudo en la industria, en “operaciones de alimentación confinada”-. ¿Cómo podemos decidir si esto es correcto? Una forma es encontrar algo en sus vidas -sufrimiento, estrés- que podamos reconocer como simplemente malo, e intentar reducirlo. Parece que algunas cosas que ocurren en el mundo tienen un brillante resplandor de bondad, mientras que otras están impregnadas de una especie de penumbra metafísica. Korsgaard toma lo que parece un camino más difícil. El valor no existe como una especie de aura que rodea a las cosas en el propio mundo; el valor procede de valorar. Proviene del hecho de que las personas, y quizá otros agentes distintos de las personas, buscan unas cosas y evitan otras. Sin valoradores, no hay valor.

Si empezamos por aquí, nos enfrentamos al hecho de que la valoración puede basarse en todo tipo de prejuicios, caprichos y distorsiones. Para ser valorado (por alguien o algo) seguramente no basta con ser digno de ello. Korsgaard quiere resolver esto examinando más de cerca cómo actuamos y tomamos decisiones en los casos cotidianos, no cuando intentamos ser especialmente amables con los demás, sino en general. Una comprensión plena de algunas de nuestras propias elecciones ordinarias nos empujará, piensa, a tomarnos en serio los intereses y objetivos de los demás. La idea kantiana es que una especie de punto de apoyo lo proporcionan tus propias acciones, tu sentido de ti mismo como decisor que actúa por razones. Este sentido de tu propia razonabilidad puede llevarte a tratar a los demás de un modo que respete sus propias preferencias: no a estar de acuerdo con todo lo que quieran, sino a tener un respeto básico por lo que intentan hacer. Para Kant, los “otros” cuyos objetivos llegamos a respetar son otras personas. Para Korsgaard, también incluyen a los animales.

El argumento empieza de forma sencilla. Cuando hacemos cosas corrientes -decidir qué hacer con nuestro fin de semana, por ejemplo-, solemos pensar que tenemos razones para hacer lo que hacemos. Supón que tomas una decisión sabiendo que no hay ninguna razón que puedas ofrecer para ello. Entonces eres, en cierto modo, incoherente, no un agente genuino.

Podrías resistirte a este primer paso y decir: ‘¡Sólo hago lo que quiero en ese momento! No me importa la coherencia más profunda de mis acciones’. ¿Es eso malo? Quizá no sea tan malo, no hay que exagerar. Pero hay un punto aquí. Cuando no pensamos que se puedan dar razones para lo que hacemos, algo importante falta en nuestras elecciones.

El objetivo de Kant era justificar el respeto a los demás. Los animales no cuentan

Así que crees que tus elecciones tienen razones detrás y, si estas razones son buenas, piensas que los demás, en principio, también podrían ver esto. Reconoces en ti, y crees que los demás deberían reconocer en ti, una elección dirigida a algo que merece la pena buscar, y una elección de alguien que puede tomar esa decisión. Esto significa que lo que persigues es “bueno” no sólo en un sentido limitado a ti, sino visible para todos. Una vez que la bondad de tu elección es visible para todo el mundo, se trata de una especie de bondad absoluta, una bondad que cualquiera podría reconocer.

¿Ignora este punto de vista el hecho evidente de que cada persona quiere cosas distintas? Lo que a ti te parece bueno no tiene por qué parecerme bueno a mí. No se trata de que pienses que todo el mundo debería querer las mismas cosas que tú, ni de que tu valoración de algo haga que los demás anulen siempre sus propios intereses. Pero, según Korsgaard, el hecho de que valores algo te confiere, a ti y a lo que valoras, un estatus que los demás deberían tener en cuenta. El hecho de que valores algo de esta manera lo convierte en parte de lo que ella denomina “un bien compartido o común”.

Hasta ahora, todo esto trata de cómo te parecen las cosas a ti, cuando tomas decisiones ordinarias. Pero puedes ver que otras personas también son así. En los demás, podemos ver el mismo tipo de búsqueda de objetivos. Del mismo modo que lo razonable de tus elecciones lleva tus objetivos al ámbito de un bien compartido, lo mismo se aplica a lo que ellos eligen. El respeto a nuestra propia racionalidad nos lleva a considerar que los demás también toman decisiones que debemos respetar.

Violeta. Cerdo panzudo, 12 años Imagen ©Isa Leshko

El objetivo de Kant era justificar el respeto a las demás personas. Los animales no cuentan. No toman decisiones como nosotros, y nunca pueden formar parte de una comunidad en la que se apliquen estos principios de respeto recíproco. Korsgaard, sin embargo, cree que esto subestima el poder del planteamiento kantiano. Aunque otros animales no puedan tomar decisiones a nuestra manera reflexiva, podemos ver que sí persiguen lo que es bueno para ellos: los humanos “no somos los únicos seres para los que las cosas pueden ser buenas o malas”. También en este caso, la bondad que buscan se convierte en algo más que mera bondad-para-ellos. Es también un bien absoluto, parte de un bien universalmente compartido. Y estamos comprometidos (ya, desde nuestro propio caso) a respetar ese tipo de búsqueda. Entonces deberíamos cambiar o abandonar muchas formas de tratar a los animales, rechazando no sólo los excesos de la ganadería de alta intensidad, sino la ganadería humanitaria en la que la muerte puede ser indolora, y la experimentación animal en la investigación incluso cuando el trabajo pueda, por sus beneficios, pasar una prueba utilitaria.

S parte de lo que podría cuestionarse aquí es la extensión que hace Korsgaard del argumento kantiano a los animales: la idea de que sus muy diferentes elecciones siguen teniendo como objetivo algo que deberíamos considerar un bien compartido o absoluto. Pero creo que el problema más básico se encuentra en una fase mucho más temprana del argumento, en el intento de que nuestras propias elecciones desempeñen ese papel de punto de apoyo.

Volvamos a esas elecciones ordinarias que ponen en marcha la historia, y analicemos las cosas de nuevo. Yo, después de pensarlo un poco, decido que quiero hacer X. Creo que tengo una buena razón. Creo que los demás verán que tiene sentido que yo haga X. Verán que, si estuvieran en mi lugar, querrían hacer algo parecido -más exactamente, no si estuvieran en mi lugar, ya que no debería importar de qué persona en concreto se trate, sino en un lugar como el mío. Esto hace que mi elección sea defendible. En cierto modo, la bondad de lo que persigo, junto con lo razonable de lo que me propongo, es visible para todos.

Pero, hasta ahora, no hay ninguna razón por la que deba esperar que ellos, en zapatos muy diferentes, den ningún valor propio a lo que estoy haciendo. Lo respaldarán, creo, para cualquiera que esté en zapatos como los míos, pero aún no hay razón para que lo respalden más allá de eso. Puedes sentir respeto por mi sensatez sin estar motivado para ayudarme. Podrías optar por ayudarme, si te parece bien lo que hago o eres una persona benevolente. Pero puede que no lo hagas, y tu negativa puede ser razonable y compatible con mi razonabilidad.

Korsgaard dice en un momento dado, al hablar de estas elecciones ordinarias, que no sólo pensamos que tenemos buenas razones para perseguir los proyectos que hacemos, sino que también “esperamos que los demás no interfieran en esa persecución sin alguna razón importante para hacerlo, e incluso que nos ayuden a perseguirlos si surge la necesidad”. En respuesta: No espero esto. Lo espero, me complace cuando ocurre y también me alegra vivir en una sociedad en la que se desalienta la interferencia. Pero no creo que, sólo porque otra persona vea que lo que hago tiene sentido para alguien en una situación como la mía, piense que tiene motivos para ayudarme. Su situación, de nuevo, es diferente.

Algunos problemas surgen de la palabra “absoluto”, que Korsgaard utiliza al hablar del tipo importante de bondad. No se refiere a lo absoluto en un sentido elevado. Algo es absolutamente bueno cuando todo el mundo puede reconocerlo como bueno. Pero hay dos formas de que algo pueda ser reconocido como bueno por todos. Puede ser reconocido, por todos, como bueno para cualquiera que esté en zapatos como los míos. Eso no significa que sea reconocido como bueno en un sentido más amplio, en el que pasa a formar parte de un bien compartido, un bien que todo el mundo tiene motivos para perseguir.

Es un intento de aprovechar la inevitable sociabilidad de la vida humana para respetar los objetivos de los demás

Korsgaard afirma que, dada la forma en que tomamos decisiones y las defendemos, “pensamos que el logro de nuestros fines es bueno desde el punto de vista de los demás y no meramente bueno para nosotros”. Efectivamente, a menudo es visible desde su punto de vista como bueno para alguien en una situación de un tipo determinado, pero hasta ahí. Hay aquí una relatividad al contexto, una relatividad a las circunstancias, que se repite y no desaparece.


Handsome One. Caballo pura sangre, 33 años Imagen ©Isa Leshko

De momento esto no funciona. Quizá haya otras formas de presentar el caso. Korsgaard está recorriendo aquí una ruta a través de una ventisca (quizá una granizada) de argumentos en los propios escritos de Kant, y está restando importancia a un montón de jugadas grandiosas pero menos plausibles que él hace. (Incluso yo, muy alejado de este proyecto, a veces creo vislumbrar, a través de la ventisca o el granizo, el castillo que mantiene en pie a los kantianos). Korsgaard está reorganizando y refinando las ideas que parecen tener más probabilidades de llevarnos a alguna parte. Así que probemos varias opciones. Quizá se equivocó con la idea de que, cuando crees que tus proyectos son razonables, tratas tus objetivos como parte de un bien compartido. ¿Podría bastar con que pienses que tienes buenas razones para valorar algo, y reconozcas que los demás también las tienen? Entonces los demás podrían tener motivos para respetar tu valoración, y tú podrías tener motivos para valorar la suya, aunque lo que valore cada persona sea muy distinto. Sin embargo, aunque los demás tengan motivos para respetar tu sentido común, dada tu situación, si no ven lo que tú valoras como parte de un bien compartido, entonces no tienen motivos para ayudarte. La idea de que los objetivos que una persona persigue razonablemente pasan a formar parte de un bien compartido realmente importa en este caso, y no estamos llegando a ella.

Otra forma de manejar la situación podría ser decir que las elecciones ordinarias que hacen que la historia avance son especiales, o están restringidas de algún modo; tal vez no incluyan elecciones destinadas a impedir a los demás. Si quiero que los demás respeten mis elecciones, éstas deberían incluir cierto respeto por ellos. En un artículo anterior sobre Kant y los animales, Korsgaard considera una restricción del argumento a objetivos como evitar el sufrimiento. En el caso de estas metas, la actitud que cada uno tenemos muestra que consideramos la meta como objetivamente buena, y por tanto buena cuando están en juego los intereses de los demás. Alternativamente, o también, el tipo de respeto que deberíamos darnos los unos a los otros, basándonos en todo esto, podría ser muy mínimo -quizá sólo se trate de que cada uno de nosotros no interfiera en lo que hacen los demás sin una buena razón.

Todo eso está muy bien, pero nada de eso cambia mucho las cosas. Podemos hacer todas estas concesiones -considerar sólo objetivos que no sean egoístas y perturbadores, buscar sólo un mínimo de respeto por parte de los demás- y seguiremos sin obtener ningún apalancamiento, del tipo que debería hacer que los demás se unieran a tus proyectos, o tú a los suyos. La imagen de cómo se supone que debemos acabar comportándonos parece sensata cuando la aplicamos a la no interferencia y a la prevención del sufrimiento. ¿Seguro que ese tipo de cosas están bien? Sí, ese tipo de cosas está bien, pero no por una historia que demuestre que tienes que pensar algo así para que tus propias decisiones ordinarias tengan sentido.

Parte de lo que ocurre es un intento de aprovechar la inevitable sociabilidad de la vida humana para respetar los objetivos de los demás. De hecho, somos seres sociales; hay una buena dosis de fantasía y mito en la idea de una persona totalmente hedonista y centrada en su ego. Pero eso no nos dice qué actitud debemos tener ante los proyectos de quienes nos rodean. El campo matemático de la “teoría de juegos” trata, en parte, del hecho de que, aunque los resultados de nuestras elecciones suelen depender de lo que hagan los demás, sólo a veces tenemos incentivos para actuar de forma que se mantenga la socialidad de la que todos nos beneficiamos.

El proyecto kantiano de la “teoría de juegos” se basa en la “teoría de juegos”.

El proyecto kantiano fue un intento de convertir algunos supuestos ocultos que subyacen a la acción ordinaria en algo que fomente una especie de comunidad moral humana. Para Korsgaard, esto conduce a otra revolución moral, en la que todos los supermercados se transforman. La ética kantiana, especialmente tal y como la maneja Korsgaard, es una vasta construcción erigida sobre un punto minúsculo, sobre milagrosamente poco. Pero aquí no hay milagro posible.

¿A dónde vamos ahora? Si renunciamos a argumentos como éste, ¿qué viene después? Esbozaré algunas líneas generales de otro punto de vista, empezando, como hace Korsgaard, con ideas generales sobre la elección, la valoración y los conceptos morales.

Al intentar comprender el funcionamiento del pensamiento y el debate morales, los filósofos han tendido a trabajar con alternativas que tienen una especie de orden. ¿Estamos descubriendo y describiendo un conjunto especial de hechos? ¿Estamos, en cambio, expresando respuestas emocionales o participando en elaborados intentos de dirigir los comportamientos de los demás: prescripción en lugar de descripción? Éstas son las alternativas típicas. Detrás de algunos de estos debates hay una división más profunda entre una imagen en la que estamos descubriendo valores y otra en la que los estamos construyendo. Cada bando siente cierta atracción por el otro, y a menudo los puntos de vista intentan estar a caballo entre ambos o abarcarlos (el punto de vista kantiano sostiene, en efecto, que creamos valores, pero que sólo hay una forma de hacerlo que tenga sentido).

La visión kantiana sostiene, en efecto, que creamos valores, pero que sólo hay una forma de hacerlo que tenga sentido.

Otro punto de vista es que toda la práctica del pensamiento moral está más mezclada de lo que sugieren estas imágenes. A grandes rasgos, estamos elaborando qué hacer, cómo vivir, qué políticas fomentaremos y desalentaremos en nosotros mismos y en los demás. Esta actividad tiene una función prospectiva. Pero esta clasificación de las formas en que podríamos hacer las cosas responde a una amplia gama de factores: fácticos, emotivos, estructurales.

Una perspectiva genealógica puede ser útil. Los proyectos humanos, desde hace muchos miles de años en la prehistoria, han sido proyectos sociales. Los seres humanos trabajan juntos y también intentan influirse mutuamente: valorando, influyendo, desalentando. Las normas de comportamiento, implícitas y explícitas, son en gran medida respuestas a la vida social, especialmente a los beneficios de la cooperación y a las tentaciones que conducen a la ruptura de la cooperación.

Las afirmaciones de paridad dependen de qué similitudes entre los casos se consideran importantes y cuáles irrelevantes

Lo que comienza como expectativas tácitas sobre el comportamiento de los demás puede convertirse más tarde en normas explícitas, declaradas y decretadas. Éstas se enredan entonces en otras formas de regulación, con el surgimiento de sociedades más jerárquicas y coercitivas, castas sacerdotales y teologías. Pero también pueden entrar en contacto con capacidades humanas de razonamiento y reflexión más subversivas. La teología puede dejarse de lado o abandonarse, y pueden surgir nuevas concepciones de la sociedad. Los cambios en nuestra imagen del mundo no dictarán nuevas normas de comportamiento, pero pueden afectarlas, junto con los cambios en los acuerdos económicos y los problemas sociales del momento.

La moral es una forma de vida.

A medida que las respuestas morales se integran en la reflexión intelectual, algo que puede afectarles mucho es un ideal de paridad: no tratar casos similares de forma totalmente diferente. Si tratamos esta situación como mala, entonces deberíamos hacer lo mismo aquí, ya que los dos casos son similares en los aspectos que parecen importantes. Cuando la paridad se incumple masivamente, las normas parecen arbitrarias y no pueden defenderse en el debate. La paridad es fundamental para la búsqueda de la equidad, que no lo es todo en la vida moral, pero es un elemento importante.

A través de este proceso de cambio, sigue habiendo una buena dosis de libertad tanto a nivel individual como social. Podemos elegir el grado de integración con el resto de nuestro pensamiento que queremos que tenga nuestra orientación moral; a algunas personas no les importa que haya bastante separación. Las afirmaciones de paridad dependen de qué similitudes entre casos se consideran importantes y cuáles irrelevantes; dependen de nuestro sentido bastante flexible de qué es similar a qué. Como argumentó otro filósofo de Harvard, John Rawls, también estamos continuamente equilibrando el atractivo de los principios generales con las fuertes reacciones que tenemos ante los casos individuales, y ese equilibrio puede conseguirse normalmente de diversas maneras.

Ésa es mi imagen aproximada. El objetivo de la actividad del juicio moral es orientarse hacia el futuro -determinar qué hacer-, pero las “entradas” en juego son diversas, sensibles a factores como la paridad y la coherencia, así como la empatía, la reverencia y otros. Las afirmaciones que hacemos tienen una forma que permite aplicarlas tanto retrospectivamente como en la planificación y la persuasión, y lo “moral” o “ético” no es una categoría claramente diferenciada del resto del proyecto más amplio de intentar averiguar qué hacer.

¿Cómo se aplica todo esto a las cuestiones sobre nuestro trato a los animales? Se trata de una situación en la que estamos buscando formas de ampliar un marco que se ha configurado principalmente como una herramienta social humana, a un ámbito en el que tenemos que pensar en nuevos tipos de relaciones. El problema se ha vuelto urgente debido a la creciente presión de los argumentos sobre la paridad, a los nuevos conocimientos sobre cómo parece ser la experiencia animal y, quizás también, a los extraordinarios niveles de control que hemos adquirido sobre muchos animales en los últimos tiempos, lo que da lugar a una mayor sensación de que algo ha ido mal.

Cuando intentemos resolver todo esto y decidir qué hacer, ¿es razonable esperar que se haga visible una única y mejor línea de actuación? Podría ser, yo no lo descartaría. Pero, en cambio, podría tratarse de una situación en la que encontremos varios caminos razonables diferentes, distintas formas de resolver las tensiones. Las teorías morales clásicas, como el utilitarismo, con reglas definidas y formas de clasificar las opciones, se incluirán en estos caminos, junto con otras un poco más desaliñadas.

Estos caminos darán lugar a diferentes imágenes de lo que podría ser el ideal, el mejor lugar al que podríamos llegar. ¿Deberíamos conservar y reformar la ganadería, o acabar con ella por completo? Una visión del ideal, extrema pero seriamente considerada, es que los seres humanos se desvinculen en gran medida de la vida de otros animales. Desde este punto de vista, evitar la explotación es un objetivo central y, aunque no todas las formas de entrelazar nuestras vidas con las suyas son explotadoras, muchas sí lo son. Lo ideal es entonces dejarlas ser, con muy pocas excepciones. El punto de vista de Korsgaard tiende en esta dirección, aunque con los animales de compañía explícitamente excluidos, lo que quizá sea un aspecto algo descuidado de su propio punto de vista. Un objetivo diferente es que nos impliquemos mucho más en la vida de los animales, incluida la cría, pero que encontremos formas de hacerlo de manera diferente: utilizar nuestros poderes humanos únicos de un modo que sea bueno, en equilibrio, para ambas partes.

Supongamos que nos acostumbramos a la idea de una serie de caminos razonables en este ámbito. ¿Es posible recuperar, dentro de un marco como éste, la idea de que los peores excesos y crueldades -incluidas algunas habituales en la agricultura moderna- son una especie de abominación o, en términos de Korsgaard, una “atrocidad moral”? ¿Existen prácticas que simplemente tenemos que cambiar? Si es así, ¿de dónde viene ese “tener que”?

Es muy probable que la propia sensibilidad exista en formas límite y por grados; no es una cuestión de sí o no

Yo sí creo que algunos casos tienen un estatus especial, que puede describirse así. El proceso de replanteamiento y reforma que estoy describiendo aquí puede ir en varias direcciones diferentes, pero algunos tipos de maltrato a los animales son especiales, porque en casi cualquier extensión razonable de nuestro pensamiento, teniendo en cuenta los hechos de que disponemos, llegaríamos a la conclusión de que deberíamos dejar de hacer estas cosas. El hecho de que exista un amplio margen de maniobra en el modo en que los conceptos formados en la interacción humana puedan extenderse a los animales, y cuál pueda ser nuestro objetivo final, no siempre nos impide llegar a conclusiones firmes sobre casos concretos. Una conclusión como la necesidad de acabar con la ganadería industrial puede ser un punto de intersección o convergencia entre muchas formas distintas de ampliar nuestras prácticas de evaluación moral.

Los caminos también son divergentes.

Los caminos también divergen. El hermoso libro de la fotógrafa estadounidense Isa Leshko Allowed to Grow Old: Retratos de animales ancianos de santuarios de granjas (2019) contiene lo que sugiere el título: cerdos, gallinas, vacas y ovejas viejos -animales que rara vez vemos en la vejez, ya que la mayoría de los animales de granja mueren muy jóvenes- junto con algunos caballos y perros, a los que estamos más acostumbrados en esta etapa de la vida. Las imágenes son conmovedoras, y los animales parecen tener una tranquila dignidad.

Las situaciones retratadas también contienen una incongruencia sobre la que reflexionar. Los animales se presentan en muchos casos como fugitivos del maltrato humano, que lo son. Pero la dignidad en la vejez también será más bien rara vez una característica de la vida animal en la naturaleza. Algunos animales salvajes pueden acercarse a esta estación: las viejas tortugas marinas, serenas en la columna de agua, son hermosas de ver de una forma que recuerda a las fotos de Leshko. Algunas aves y peces pueden envejecer mucho. Para la mayoría de los mamíferos, es más difícil, especialmente los parientes de los que aparecen en el libro de Leshko. Para esos animales, la posibilidad de una vida como la de la foto -reducida en facultades, pero en paz- es producto de la elección y la intervención humanas. Éste es el mejor lado de la relación de “custodia” que puede existir entre humanos y no humanos.

No se trata de que estas raras vidas pacíficas de santuario puedan anular los males de las explotaciones agrícolas intensivas en las que se encuentran otros animales. Es coherente afirmar que la ganadería no puede reformarse, salvo a muy pequeña escala, y que un futuro ideal podría, por tanto, no contener animales de este tipo en absoluto. Pero las fotos muestran lo que puede ocurrir cuando los poderes humanos se utilizan de forma diferente, como podría ocurrir en granjas muy reformadas. Estos animales apuntan a la idea de unas relaciones mejores y más comprometidas.

A veces se desestiman los argumentos para mejorar la vida de los animales porque estos resultados ideales no están claros. Y algunas de las cuestiones difíciles en este ámbito seguirán siendo difíciles o se harán más difíciles. Los puntos de vista que actualmente pretenden cambiar nuestras relaciones con los animales a menudo se centran en la categoría de sensibilidad, en la que algunos animales están dentro de esta categoría, mereciendo protección, y otros están fuera. Pero la sintiencia en sí es muy probablemente algo que existe en formas límite y por grados; no es una cuestión de sí o no. Algo a medio camino de la sintiencia -hemi-demi-sentiencia, como la llamaría el filósofo estadounidense Daniel Dennett– está probablemente presente en un gran número de diminutos animales invertebrados que nos rodean. ¿Cómo concebir la preocupación y la protección en casos así? Pero el hecho de que no podamos atar todos los cabos no impide un enfoque proactivo de las cuestiones en las que muchos caminos a seguir a partir de aquí estarán de acuerdo.

Una vez que aceptamos que la extensión de la preocupación a otros animales no nos viene impuesta por la propia naturaleza de lo razonable, como esperaba Korsgaard, existe la tentación de decir que todo aquí es una cuestión de sentimientos y respuestas emocionales. Hay algo más que eso. Podemos optar por buscar una mayor medida de coherencia, así como de benevolencia, en nuestra perspectiva general. Ya hemos hecho estos movimientos en el pasado, partiendo de hábitos y normas que funcionan en antiguas formas de vida social, enquistándose en la teología y la coacción en muchos casos, pero a veces liberándose, integrándose en nuestra imagen evolutiva del mundo y de lo que somos, y guiándose, de forma irregular y falible, por la paridad. Podemos llevar el proceso más lejos, si así lo decidimos, y replantearnos nuestras relaciones con los animales.

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Peter Godfrey-Smith

es catedrático de Historia y Filosofía de la Ciencia en la Universidad de Sidney. Es autor de Metazoa: La vida animal y el nacimiento de la mente (2020) y Otras mentes: El pulpo, el mar y los profundos orígenes de la conciencia (2016), entre otros. Vive cerca de Sydney.

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