El 13 de diciembre de 1807, en la elegante Weimar, Johanna Schopenhauer cogió la pluma y escribió a su hijo Arthur, de 19 años: “Es necesario para mi felicidad saber que eres feliz, pero no ser testigo de ello”.
Dos años antes, en Hamburgo, el marido de Johanna, Heinrich Floris, había aparecido muerto en un canal detrás de la casa familiar.
Dos años antes, en Hamburgo, Heinrich Floris, el marido de Johanna, había aparecido muerto en el canal que había detrás de su casa. Es posible que resbalara y cayera, pero Arthur sospechaba que su padre había saltado desde el altillo del almacén a las heladas aguas que había debajo. Johanna no estaba en desacuerdo. Cuatro meses después del suicidio, había vendido la casa, para marcharse pronto a Weimar, donde la esperaba una exitosa carrera como escritora y salonista. Arthur se quedó con la intención de completar el aprendizaje de comerciante que su padre había organizado poco antes de su muerte. Sin embargo, Arthur no tardó en querer marcharse también.
En un intercambio de cartas a lo largo de 1807, madre e hijo entablaron tensas negociaciones sobre los términos de la liberación de Arturo. Johanna apoyaría la decisión de Arthur de abandonar Hamburgo en busca de una vida intelectualmente satisfactoria -¿cómo no iba a hacerlo? – incluso utilizaría sus contactos para ayudar a preparar su educación universitaria. Pero con una condición: que la dejara en paz. Desde luego, no debía trasladarse a Weimar para estar cerca de ella, y en ningún caso le permitiría quedarse con ella.
Lo que su frase del 13 de diciembre no revela es que Johanna sencillamente no podía tolerar a Arthur: “Todas tus buenas cualidades -escribió el 6 de noviembre- quedan oscurecidas por tu superinteligencia y se vuelven inútiles para el mundo sólo por tu rabia de querer saberlo todo mejor que los demás… Si fueras menos como tú, sólo serías ridículo, pero así como eres, eres sumamente molesto”. En resumen, era un sabelotodo grosero y pesado.
Si la gente encontraba intolerable la compañía de Arthur Schopenhauer, el sentimiento era mutuo. Pasó largos periodos depresivos en aislamiento autoimpuesto, incluidos los dos primeros meses de 1832 en sus nuevas habitaciones de Frankfurt, ciudad que se convirtió en su hogar adoptivo tras una temporada en Berlín. Se defendía de la soledad con la creencia de que la soledad es la única condición adecuada para un filósofo: “Si yo fuera un rey -decía-, mi principal orden sería: Dejadme en paz”. Así pues, el tema de la felicidad no suele asociarse a Schopenhauer, ni como persona ni como filósofo. Más bien al contrario: normalmente se le asocia con el pesimismo más profundo de la historia de la filosofía europea.
El pesimismo de Schopenhauer se basa en dos tipos de observación. La primera es una observación interior de que no somos simplemente seres racionales que tratan de conocer y comprender el mundo, sino también seres deseantes que se esfuerzan por obtener cosas del mundo. Detrás de cada esfuerzo hay una dolorosa carencia de algo, afirma Schopenhauer, aunque obtener esa cosa rara vez nos hace felices. Porque, aunque consigamos satisfacer un deseo, siempre hay varios más insatisfechos dispuestos a ocupar su lugar. O bien nos aburrimos, conscientes de que una vida sin nada que desear es aburrida y vacía. Si tenemos la suerte de satisfacer nuestras necesidades básicas, como el hambre y la sed, para escapar del aburrimiento desarrollamos nuevas necesidades de artículos de lujo, como el alcohol, el tabaco o la ropa de moda. En ningún momento, dice Schopenhauer, llegamos a la satisfacción final y duradera. De ahí una de sus conocidas frases la vida oscila como un péndulo entre el dolor y el aburrimiento”.
Schopenhauer sabía, por sus amplios estudios de la filosofía clásica india, que no era el primero en observar que el sufrimiento es esencial para la vida. Los budistas tienen una palabra para este sufrimiento, dukkha, que se reconoce en la primera de sus Cuatro Nobles Verdades. La cuarta y última de estas verdades, magga, o el Noble Óctuple Sendero que conduce a la cesación de dukkha, también inspiraría gran parte de su filosofía moral.
El segundo tipo de observación es la observación de la vida.
El segundo tipo de observación es exterior. Según Schopenhauer, una mirada al mundo que nos rodea refuta la tesis definitoria del optimismo de Gottfried Leibniz de que el nuestro es el mejor de los mundos posibles. Por el contrario, afirma Schopenhauer, si nuestro mundo está ordenado de alguna manera, lo está para maximizar el dolor y el sufrimiento. Pone el ejemplo de los animales depredadores que no pueden sino devorar a otros animales para sobrevivir y convertirse así en “la tumba viviente de miles de otros”. La naturaleza en su conjunto está “roja en dientes y garras”, como diría más tarde Alfred, Lord Tennyson, enfrentando a una criatura contra otra, ya sea como devoradora o como devorada, en una lucha mortal por la supervivencia.
La civilización no puede evitar que los animales depredadores se conviertan en “la tumba viviente de miles de otros”.
La civilización tampoco ayuda mucho. Añade muchos lugares de sufrimiento humano. En El mundo como voluntad y representación (1818), Schopenhauer escribió:
si condujeras al optimista más impenitente a través de los hospitales, las salas militares y los quirófanos, a través de las prisiones, las cámaras de tortura y los establos de esclavos, a través de los campos de batalla y los lugares de juicio, y luego le abrieras todas las oscuras moradas de la miseria que se ocultan a la fría curiosidad, entonces él también llegaría seguramente a ver la naturaleza de este mejor de todos los mundos posibles.
Si tuvieras que adivinar la finalidad del mundo sólo con ver los resultados que obtiene, sólo podrías pensar que es un lugar de castigo.
Estas observaciones, la primera sobre la naturaleza humana y la segunda sobre la propia naturaleza, apoyan las afirmaciones pesimistas de Schopenhauer de que la vida no merece la pena ser vivida y el mundo no debería existir. Nunca se nos da de antemano la opción de existir o no, pero, si así fuera, sería irracional elegir existir en un mundo en el que no podemos sacar provecho de la vida, sino sólo perder. O como dice Schopenhauer en otra frase clave: “la vida es un negocio que no cubre sus costes”.
La vida es un negocio que no cubre sus costes.
¿Hay un lugar para la felicidad en todo esto? Desde luego, debería haberlo. No se puede ignorar que la felicidad existe; demasiada gente ha experimentado la felicidad por sí misma y la ha visto en otros. Pero una vez que Schopenhauer admite que la felicidad existe, existe el riesgo de que su pesimismo empiece a desmoronarse. Aunque sea cierto que todo ser vivo debe afrontar el sufrimiento, éste podría compensarse encontrando también cierta dosis de felicidad. Cierto sufrimiento podría ser el medio para alcanzar una felicidad que merezca la pena o incluso una parte de dicha felicidad. Si es así, entonces Schopenhauer aún no nos ha dado una buena razón para no querer existir. Después de todo, puede que la felicidad haga que merezca la pena vivir.
Schopenhauer no niega que la felicidad exista. Sin embargo, piensa que en general nos equivocamos sobre lo que es la felicidad. Según él, la felicidad no es más que la ausencia de dolor y sufrimiento; el momento de alivio que se siente ocasionalmente entre la realización de un deseo y la persecución del siguiente. Por ejemplo, imagina la satisfacción de comprar tu primera casa. Lo que nos hace felices aquí, diría Schopenhauer, no es el estado positivo de ser propietario de una vivienda, sino el estado negativo de alivio de las preocupaciones que conlleva no ser propietario de tu propia vivienda (así como el alivio del proceso notoriamente estresante de la compra de la propiedad en sí). Schopenhauer se apresuraría a señalar que esta felicidad puede durar poco, ya que surgen nuevas preocupaciones y tensiones, como pagar la hipoteca o arreglar el cuarto de baño.
Refuerza su postura sobre la naturaleza negativa de la felicidad con algunas astutas observaciones psicológicas. Todas ellas ponen de relieve la dificultad de alcanzar y apreciar la felicidad. Por ejemplo, tendemos a no darnos cuenta de todas las cosas que nos van bien, sino que nos centramos en las malas, o como dice Schopenhauer con su agudo ojo para la analogía: “no sentimos la salud de todo nuestro cuerpo, sino sólo el pequeño lugar donde nos aprieta el zapato”. Si conseguimos resolver lo que nos molesta, tendemos rápidamente a darlo por sentado y a desviar nuestra atención hacia el siguiente problema: “es como un bocado de comida que hemos disfrutado, que deja de existir para nuestra sensación en el momento en que lo tragamos”. Además, por pequeño que sea el siguiente problema, tendemos a magnificarlo para igualarlo al anterior: ‘todavía sabe hincharse para que parezca igualarlo en tamaño, y así poder ocupar todo el trono como la principal preocupación del día’. En consecuencia, rara vez sentimos el beneficio de las cosas que tenemos mientras aún las tenemos: ‘No nos damos cuenta de los tres bienes más grandes de la vida como tales -es decir, la salud, la juventud y la libertad- mientras los poseemos, sino sólo después de haberlos perdido’. O como más tarde inmortalizó Joni Mitchell: “No sabes lo que tienes hasta que lo pierdes.
Nada de esto quiere decir que nadie se sienta feliz nunca. De nuevo, esto iría en contra de la experiencia personal de innumerables personas que se han sentido felices en algún momento de su vida. Pero sí nos dice que la felicidad difiere del dolor y del sufrimiento en la forma en que se siente. El dolor y el sufrimiento se anuncian, nos guste o no. Ponen de manifiesto que algo va mal y necesita arreglo. Por pequeño y trivial que sea el problema, el dolor y el sufrimiento lo convertirán en nuestra prioridad número uno. Los sentimientos felices, en cambio, no siempre se anuncian por sí solos. Podemos tener todas las cosas que deberían hacernos sentir felices y, sin embargo, no sentirnos felices. Podría deberse a que el dolor y el sufrimiento nos señalan incansablemente cosas por las que no debemos sentirnos felices, pero podría ser simplemente que -como el bocado de comida después de haberlo tragado- hemos olvidado todas las cosas que nos hacen bien.
“Así como Schadenfreude es simplemente crueldad teórica, la crueldad es simplemente Schadenfreude práctica”
Por esta razón, Schopenhauer subraya el papel esencial del recuerdo y la reflexión en la generación de sentimientos de felicidad: “Nuestro conocimiento de la satisfacción y el placer sólo es indirecto, cuando recordamos los sufrimientos y privaciones que los precedieron y cesaron cuando aparecieron”. En otras palabras, para apreciar el beneficio de tener cosas, debemos recordar cómo era no tenerlas. El hecho de que esta felicidad se base en el cese de sufrimientos anteriores no es incompatible con sentimientos intensos de placer. La intensidad del placer es proporcional a la intensidad del sufrimiento que lo precedió. Aunque lejos de la felicidad, Primo Levi da un poderoso ejemplo de las posibilidades del alivio profundo en su libro Si esto es un hombre (1947), su relato del encarcelamiento en Auschwitz, cuando informa sobre los breves momentos que transcurrían entre las tareas laborales que se veía obligado a realizar: ‘Cuando llegamos al cilindro, descargamos la atadura en el suelo, y me quedo tieso, con los ojos vacíos, la boca abierta y los brazos colgando, hundido en el éxtasis efímero y negativo del cese del dolor. ‘
De hecho, recordar nuestro propio sufrimiento real del pasado no es nuestra única opción para sentirnos bien en el presente. En lugar de ello, podemos reflexionar sobre todo el sufrimiento que fue meramente posible para nosotros. Este tipo de reflexión puede ser igual de eficaz para generar sentimientos de alivio, sólo que sobre las ilimitadas cosas malas que podrían habernos ocurrido pero que, afortunadamente, nunca nos ocurrieron. Incluso podríamos reflexionar sobre las cosas malas que les ocurren o les han ocurrido a otras personas. En este sentido, los dolorosos recuerdos de Levi nos ofrecen otro servicio: es imposible que los observadores lean Si esto es un hombre sin sentirse extremadamente afortunados de no haberse encontrado nunca con las penurias e indignidades apenas imaginables que Levi describe.
Si esto es un hombre.
Sobre el placer de evitar la desgracia ajena, Schopenhauer cita a Lucrecio:
Es una alegría permanecer junto al mar, cuando es azotado por vientos tempestuosos,
Estar en la orilla y ver al capitán en apuros,
No porque nos guste ver a otra persona sufriendo,
Sino porque nos agrada saber que estamos libres de este mal.
Schopenhauer nos advierte sabiamente sobre este tipo de placer porque “se encuentra muy cerca de la fuente de la malicia verdadera y positiva”. Puede que esté pensando en su proximidad o identidad con Schadenfreude, la actitud de alegrarse del sufrimiento ajeno. Lucrecio identifica la delgada línea que separa la Schadenfreude del sadismo: no es que disfrutemos con la desgracia ajena, sino que su desgracia actúa como recordatorio de lo afortunados que somos, y nos permite sentirnos complacidos por ello.
A veces, sin embargo, la Schadenfreude es una actitud de alegría por el sufrimiento ajeno.
A veces, sin embargo, Schopenhauer condena la Schadenfreude en los términos más enérgicos: “el peor rasgo de la naturaleza humana es la Schadenfreude“. La diferencia entre Schadenfreude y crueldad, dice, es simplemente la diferencia entre actitud y acción: “Así como Schadenfreude es simplemente crueldad teórica, la crueldad es simplemente Schadenfreude práctica”. Mientras que actitudes como la envidia -querer para ti el éxito de otra persona- son defectuosas pero meramente humanas y, por tanto, excusables, la Schadenfreude es positivamente diabólica.
On la forma de entender las cosas de Schopenhauer, para ser felices, debemos aspirar a eliminar el dolor y el sufrimiento de nuestras vidas, y para sentirnos felices, también debemos dedicar tiempo a reflexionar sobre su ausencia. En busca de un sistema ético basado en ideas similares, Schopenhauer no recurrió a los filósofos morales de su época, sino a las antiguas escuelas de pensamiento griegas. De todas estas escuelas, sugiere, sus propios puntos de vista sobre la felicidad son los más afines al estoicismo: al igual que él, afirma, los filósofos estoicos como Estobeo, Epicteto y Séneca identificaban una vida feliz con una existencia sin dolor.
En general, la antigua Grecia es un buen lugar para iniciar la búsqueda de una filosofía de la felicidad porque, según Schopenhauer, los griegos estaban de acuerdo en una cosa: la tarea de la razón práctica es averiguar el mejor tipo de vida y cómo puede lograrse. Además, dice Schopenhauer, con la excepción de Platón, todos ellos equipararon esta tarea a la de proporcionar una guía para una vida feliz. Sólo se preocuparon de cómo la virtud puede mejorar nuestras vidas terrenales, y pensaron poco en cómo podría relacionarse con una vida después de la muerte o con un reino de otro mundo.
La felicidad no es una cuestión de vida o muerte.
Pensar en la felicidad como la evitación del sufrimiento es el punto de vista que distingue al estoicismo de otras escuelas, según Schopenhauer, así como el que comparte con él. Identifica dos funciones de la razón práctica que los estoicos utilizaron en su búsqueda de una existencia sin dolor. Por un lado, está la función indirecta, en la que la planificación cuidadosa y la previsión permiten al estoico elegir y seguir el camino menos doloroso de la vida. Por otra, está la función directa, en la que en lugar de eliminar o evitar los obstáculos en el camino de la vida, el Estoico reconsidera estos obstáculos de un modo que cambia sus sentimientos hacia ellos. Una es un cambio en la práctica, mientras que la otra es un cambio en la forma de pensar.
La aportación distintiva del estoicismo a la ética reside en la naturaleza del cambio de pensamiento que recomienda, según Schopenhauer. En primer lugar, el estoico observa que los sentimientos dolorosos de privación “no se derivan inmediata y necesariamente del no tener, sino del querer tener y, sin embargo, no tener”. Resulta evidente que, para evitar por completo estos sentimientos dolorosos, debemos eliminar la parte del querer tener. Además, cuanto mayores sean nuestras ambiciones sobre lo que queremos tener y mayores nuestras esperanzas de conseguirlo, más agudo será el dolor cuando fracasemos. Si no podemos evitar querer tener algunas cosas, al menos debemos mantener esos deseos dentro de proporciones realistas y alcanzables. Tal vez volviendo a su propio pesimismo, Schopenhauer añade que deberíamos desconfiar de nosotros mismos si empezamos a esperar que nos aguarde una gran cantidad de felicidad en el futuro; es casi seguro que estamos siendo poco realistas. Todo placer vivo -dice- es un engaño.
“El motivo externo de la tristeza desempeña el mismo papel que el remedio de una ampolla en el cuerpo”
El motivo externo de la tristeza desempeña el mismo papel que el remedio de una ampolla en el cuerpo.
Así pues, el estoico aspira a la ataraxia, un estado de calma y serenidad interiores por turbulento que sea el mundo exterior. Schopenhauer cree que sus observaciones sobre la inevitabilidad del sufrimiento pueden ayudar a alcanzar este objetivo si se asumen como convicciones. El dolor y el sufrimiento escuecen tanto más si pensamos que son accidentales y que podrían haberse evitado. Aunque sea cierto que un sufrimiento concreto podría haberse evitado, el sufrimiento en general es inevitable y universal. Schopenhauer opina que, si logramos asumirlo, podríamos preocuparnos menos por el sufrimiento, o al menos preocuparnos por él de la misma forma que nos preocupamos por otras cosas que no podemos evitar, como la vejez (para la mayoría de nosotros) y la muerte.
Lo último que deberíamos hacer es creer lo contrario: que estamos destinados a encontrar la felicidad en la vida en lugar de encontrarnos con el sufrimiento. Si creemos que el mundo nos debe la felicidad, nos llevaremos una gran decepción, sobre todo porque, cuando consigamos lo que pensamos que nos hará felices, tendremos nuevos deseos insatisfechos que sustituirán a los antiguos. También estamos abocados a sentir resentimiento hacia los obstáculos que se interponen entre nosotros y la felicidad a la que nos sentimos con derecho. Algunas personas, observa Schopenhauer, concentran y exteriorizan este resentimiento fijándose un objetivo de vida feliz que, en cierto nivel, saben inalcanzable. Entonces, cuando nunca se materializa, siempre tienen algo más que ellos mismos a lo que señalar y culpar de por qué no son felices. En este sentido”, dice Schopenhauer, “el motivo externo de la tristeza desempeña el mismo papel que un remedio para las ampollas en el cuerpo, reuniendo todos los malos humores que de otro modo se habrían dispersado”.
Aunque Schopenhauer siente afinidad por el modo de pensar estoico, no coincide con él en todas las cuestiones. De hecho, rechaza la premisa básica común a todas las antiguas escuelas griegas; una vida feliz ni siquiera es posible, según Schopenhauer, porque, recuerda, toda vida es sufrimiento. Concebir sistemas de moral que sirvan de guía para una vida feliz es, en opinión de Schopenhauer, una tontería. El fin lógico del estoicismo es especialmente pegajoso, según Schopenhauer, porque concibe la meta de la felicidad como la tarea de eliminar el dolor. Si tiene razón en que toda vida es sufrimiento, entonces la única forma de eliminar realmente el sufrimiento es eliminar la vida misma. El fin último del estoicismo sería, pues, el suicidio.
En cambio, Schopenhauer nos ofrece una imagen diferente de una vida feliz, que no es la felicidad total. Aunque el sufrimiento no puede excluirse totalmente de la vida, puede reducirse asegurándose de que ningún tipo de sufrimiento se prolongue demasiado. Volviendo a la imagen del péndulo de Schopenhauer, una vida feliz incluiría el suficiente éxito en el cumplimiento de nuestros deseos como para que nunca sufriéramos demasiado, pero también el suficiente fracaso como para que nunca nos aburriéramos demasiado. Sería un “juego de pasar constantemente del deseo a la satisfacción y de ésta a un nuevo deseo, un juego cuyo curso rápido se llama felicidad y cuyo curso lento se llama sufrimiento”. Una oscilación bien acompasada entre el deseo y la realización, que es como mucho una vida semi-satisfecha, es lo mejor a lo que podemos aspirar en lo que se refiere a la felicidad.
Si una vida buena, concebida como una vida feliz, es un objetivo inútil para la ética, esto plantea la cuestión de cuál debe ser el verdadero objetivo de la ética. El trasfondo del pesimismo de Schopenhauer nunca está lejos de esta cuestión. Para Schopenhauer no es obvio que la vida semisatisfecha presentada anteriormente sea mejor que la no existencia. Una vida así aún contendría una preponderancia del sufrimiento, aunque ningún tipo de sufrimiento se prolongaría demasiado.
En lugar de intentar convertir el mundo en un hogar feliz, Schopenhauer opta por una ética que podría salvarnos del mundo por completo. Apoya el ascetismo, la práctica de la abnegación severa ejemplificada en los santos y místicos de muchas religiones del mundo, por encima del estoicismo:
Qué completamente diferentes parecen, al lado del sabio estoico, aquellos que la sabiduría de la India nos presenta y ha producido realmente, esos penitentes voluntarios que vencen al mundo; o incluso el salvador cristiano… que, con perfecta virtud, santidad y sublimidad, sin embargo se presenta ante nosotros en un estado de sumo sufrimiento.
Nótese que los ascetas de otro mundo de Schopenhauer no son felices. Han renunciado por completo al juego de una vida semi-satisfecha. En lugar de ello, aceptan, y llegan a simbolizar, la universalidad y la inevitabilidad del sufrimiento, para trascenderlo. En relación con el asceta, es más probable que Schopenhauer utilice palabras como compostura y paz que felicidad y placer.
Decir que Schopenhauer apoyaba el ascetismo podría parecer sugerir que él mismo lo practicaba. Nada más lejos de la realidad. Lo más ascético de su rutina diaria en Frankfurt era el baño de esponja fría que se daba entre las siete y las ocho de la mañana. Después, se preparaba su propio café y se dedicaba a escribir durante unas horas antes de recibir a las visitas seleccionadas, hasta que su ama de llaves aparecía a mediodía, indicándoles que se marcharan. Tocaba la flauta durante media hora cada día -actividad que, según Friedrich Nietzsche, desmentía la sinceridad de su pesimismo- y luego se dirigía a su lugar favorito para comer, el Hôtel d’Angleterre, para tomar una copiosa merienda. Después se preparaba otro café, echaba una siesta de una hora, leía un poco de literatura ligera antes de pasear a su perro, un caniche blanco llamado Atma, mientras se fumaba un puro, todo ello antes de instalarse para su típico sueño de nueve horas. No era la vida de Buda.
Así pues, el apoyo de Schopenhauer al ascetismo es más admiración que aspiración. En su defensa, y de nuevo a diferencia de los antiguos griegos, Schopenhauer pensaba que el estudio teórico de la ética tenía poco que ver con vivir una vida ética, o viceversa: “es tan innecesario que el santo sea filósofo como que el filósofo sea santo”, escribió, “del mismo modo que es completamente innecesario que una persona perfectamente bella sea un gran escultor o que un gran escultor sea bello”. Sólo un pequeño número de individuos excepcionales alcanzan la vida ascética en la que consiste la verdadera salvación, decía. Los demás tenemos que conformarnos, en el mejor de los casos, con una vida semisatisfecha. Pero si la forma de vida de Schopenhauer constituye un ejemplo de tal vida, puede que no parezca tan mala después de todo.
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Es profesor asociado del Departamento de Filosofía de la Universidad de Warwick, en Coventry (Reino Unido)
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