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Si los frutos para la vida del estado de conversión son buenos, debemos idealizarlo y venerarlo, aunque se trate de un trozo de psicología natural; si no, debemos trabajar poco con él, sea cual sea el ser sobrenatural que lo haya infundido”.
De Las variedades de la experiencia religiosa (1902) de William James
Hay una larga tradición de científicos y otros intelectuales occidentales que desprecian despreocupadamente las experiencias espirituales de la gente. En 1766, el filósofo alemán Immanuel Kant declaró que las personas que afirman ver espíritus, como su contemporáneo, el científico sueco Emanuel Swedenborg, están locas. Kant, que creía en la inmortalidad del alma, no se basaba en conocimientos empíricos o médicos para defender su postura, y no dudaba en utilizar un chiste de pedos para expresar su burla: ‘Si un viento hipocondríaco retoza en los intestinos depende de la dirección que tome; si desciende se convierte en un pedo, si asciende se convierte en una aparición o inspiración sagrada’. Otro enemigo “ilustrado” de las visiones de otro mundo fue el químico y devoto cristiano Joseph Priestley. Su propia crítica de la videncia de espíritus en 1791 tampoco avanzaba argumentos científicos, sino que presentaba “pruebas” bíblicas de que la única vida ultraterrena legítima era la resurrección corporal de los muertos en el Día del Juicio Final.
Sin embargo, las visiones de otros mundos no son más que apariciones o inspiraciones sagradas.
Sin embargo, hay buenas razones para cuestionar la patologización exagerada de los avistamientos espirituales y las visiones fantasmales. Aproximadamente un siglo después de que Kant y Priestley se burlaran de tales experiencias, William James, el “padre” de la psicología científica estadounidense, participó en la investigación del primer censo internacional de alucinaciones en personas “sanas”. El censo se llevó a cabo en 1889-97 por encargo del Congreso Internacional de Psicología Experimental, y se basó en una muestra de 17.000 hombres y mujeres. Esta encuesta mostró que las alucinaciones -incluidas las visiones fantasmales- estaban notablemente extendidas, lo que socavó gravemente las opiniones médicas contemporáneas sobre su patología inherente. Pero el proyecto era poco ortodoxo en otro aspecto, porque analizaba las afirmaciones de impresiones “verídicas”, es decir, casos en los que las personas decían haber visto una aparición de un ser querido que había sufrido un accidente u otra crisis, que de hecho había padecido, pero de la que el alucinador no podía haber tenido conocimiento por medios “normales”. La vecindad de estos resultados positivos con las “historias de fantasmas” fue motivo suficiente para que la mayoría de los intelectuales no tocaran el informe del censo ni con un palo, y la interpretación patológica de las alucinaciones y visiones siguió prevaleciendo hasta finales del siglo XX.
Las cosas empezaron a cambiar lentamente hacia 1971, cuando el British Medical Journal publicó un estudio sobre “las alucinaciones de la viudedad” del médico galés W Dewi Rees. De las 293 mujeres y hombres en duelo de la muestra de Rees, el 46,7% declararon haber tenido encuentros con sus cónyuges fallecidos. Y lo que es más importante, el 69% percibió estos encuentros como útiles, mientras que sólo el 6% los consideró inquietantes. Muchas de estas experiencias, que iban desde una sensación de presencia hasta impresiones táctiles, auditivas y visuales indistinguibles de las interacciones con personas vivas, se prolongaron durante años. El artículo de Rees inspiró un goteo de nuevos estudios que confirmaron sus conclusiones iniciales: estas “alucinaciones” no parecen inherentemente patológicas ni terapéuticamente indeseables. Al contrario, sean cuales sean sus causas últimas, a menudo parecen proporcionar a los afligidos la fuerza que tanto necesitan para seguir adelante.
El estudio de Rees coincidió con los escritos de una pionera del movimiento moderno de cuidados paliativos, la psiquiatra suizo-estadounidense Elisabeth Kübler-Ross, en los que hacía hincapié en la prevalencia de visiones reconfortantes de otro mundo de las que informaban los pacientes moribundos, una observación respaldada por investigadores posteriores. De hecho, un estudio de 2010 en los Archivos de Gerontología y Geriatría abordó la necesidad de una formación especial del personal médico en relación con estas experiencias, y en los últimos años el literatura sobre los cuidados al final de la vida ha examinado de forma recurrente el funciones constructivas de las visiones en el lecho de muerte para ayudar a los moribundos a aceptar la muerte inminente.
Kübler-Ross también fue uno de los primeros psiquiatras en escribir sobre las “experiencias cercanas a la muerte” (ECM) de las que informan los supervivientes de paros cardiacos y otras experiencias cercanas a la muerte. Ciertos elementos han impregnado la cultura popular: impresiones de abandonar el propio cuerpo, atravesar un túnel o una barrera, encuentros con seres queridos fallecidos, una luz que representa la aceptación incondicional, percepciones de la interconexión de todos los seres vivos, etc. Una vez que ignoras los últimos clics que afirman que los científicos que estudian las ECM han “demostrado” que hay vida después de la muerte o han desacreditado la vida después de la muerte reduciéndolas a la química cerebral, empiezas a darte cuenta de que existe una cantidad considerable de rigurosas investigaciones publicadas en revistas médicas convencionales, cuyo consenso no coincide con ninguna de estas polarizaciones populares, pero que demuestran la importancia psicológica de las experiencias.
Por ejemplo, aunque no hay dos ECM idénticas, suelen tener en común que provocan cambios de personalidad duraderos y a menudo dramáticos. Independientemente de las inclinaciones espirituales preexistentes de los supervivientes, suelen formarse la convicción de que la muerte no es el final. Es comprensible que este hallazgo por sí solo ponga nerviosa a mucha gente, ya que cabría temer amenazas al carácter laico de la ciencia, o incluso un abuso de la investigación de las ECM al servicio del evangelismo de fuego y azufre. Sin embargo, la literatura especializada apenas justifica tales preocupaciones. Otras secuelas atestiguadas de las ECM incluyen un aumento espectacular de la empatía, el altruismo y la responsabilidad medioambiental, así como una fuerte reducción de la competitividad y el consumismo.
Prácticamente todos los elementos de las ECM también pueden ocurrir en experiencias “místicas” psicodélicas inducidas por sustancias como la psilocibina y la DMT. Ensayos realizados en instituciones como la Universidad Johns Hopkins de Baltimore y el Imperial College de Londres han revelado que estas experiencias pueden ocasionar cambios de personalidad similares a las ECM, sobre todo una pérdida del miedo a la muerte y un nuevo propósito en la vida. Las terapias psicodélicas se están convirtiendo en un serio competidor en el tratamiento de enfermedades graves, como las adicciones, el trastorno de estrés postraumático y las depresiones resistentes al tratamiento.
Esto nos lleva de nuevo a James, cuyos argumentos en Las Variedades de la Experiencia Religiosa sobre el valor clínico y social pragmático de tales episodios transformadores han sido ignorados en su mayor parte por la corriente científica y médica dominante. Si realmente existen beneficios concretos de los cambios de personalidad que siguen a las experiencias “místicas”, esto podría justificar una pregunta que no suele plantearse: ¿podría ser perjudicial seguir ciegamente la narrativa estándar de la modernidad occidental, según la cual el “materialismo” no sólo es la metafísica por defecto de la ciencia, sino una filosofía de vida obligatoria exigida por siglos de progreso supuestamente lineal basado en una investigación supuestamente imparcial?
Sin duda, los beneficios de los cambios de personalidad que siguen a las experiencias “místicas” podrían ser perjudiciales.
Claro, los peligros de la credulidad son suficientemente evidentes en las tragedias causadas por fanáticos religiosos, curanderos médicos y políticos despiadados. Y, por supuesto, las visiones espirituales del mundo no son buenas para todo el mundo. La fe en la benevolencia última del cosmos parecerá a muchos irremediablemente irracional. Sin embargo, un siglo después de la filosofía y psicología pragmáticas de James las experiencias transformadoras, puede que haya llegado el momento de restablecer una perspectiva equilibrada, de reconocer el daño que han causado el estigma, los diagnósticos erróneos y la medicación incorrecta o excesiva de las personas que informan de experiencias “extrañas”. Se puede ser personalmente escéptico sobre la validez última de las creencias místicas y dejar estrictamente de lado las cuestiones propiamente teológicas, y aun así investigar el potencial salutífero y profiláctico de estos fenómenos.
Al hacer esta propuesta casi clínica, soy consciente de que podría estar sobrepasando mis límites como historiador de la ciencia occidental que estudia los medios por los que las posturas trascendentales se han vuelto inherentemente “no científicas” a lo largo del tiempo. Sin embargo, las cuestiones de creencia frente a evidencia no son dominio exclusivo de la investigación científica e histórica. De hecho, la ortodoxia es a menudo un sesgo colectivo cristalizado a partir de un nivel subjetivo, que, como el propio James señaló, es “una debilidad de nuestra naturaleza de la que debemos liberarnos, si podemos”. No importa si estamos comprometidos con la ortodoxia científica o con una perspectiva abierta sobre las visiones fantasmales y otras experiencias subjetivas inusuales, ambas requerirán cultivar un escrutinio implacable de las fuentes concretas que alimentan nuestras convicciones más fundamentales -incluidas las autoridades religiosas y científicas en las que descansan quizá demasiado a gusto.
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es un historiador de la ciencia y la magia nacido en Alemania que dirige el sitio web Historias Prohibidas. Su primer libro La investigación psíquica y la formación de la psicología moderna está a punto de publicarse. Vive en el Reino Unido.
