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Todo ser humano tiene una relación con la comida, en parte positiva, en parte negativa, pero en última instancia todo tiene que ver con la emoción y el sentimiento.
- Del prólogo de Heston Blumenthal a Gastrofísica: El nuevo mundo del comer (2017) de Charles Spence
Hace unos años, me encontré dando una conferencia en la suntuosa capilla del siglo XVII de la École des Beaux-Arts de París, un lugar poco habitual para mí, pero apropiado, supongo, ya que mi tema era la neuropsicología del yo y se debatían cuestiones relacionadas con el cuerpo y el alma. El edificio se terminó de construir en 1619, el año en que René Descartes tuvo sus famosos tres sueños, visiones de inspiración divina, según él, que le revelaron el propósito de su vida y le lanzaron a la búsqueda del conocimiento infalible del mundo. De acuerdo con sus creencias católicas, Descartes estableció una firme distinción entre cuerpo y mente. El cuerpo, como cualquier otro objeto físico, está hecho de materia, mientras que la mente (espíritu o alma) es una entidad no material, una materia totalmente distinta, capaz de interactuar con el mundo físico pero separada de él. Descartes creía que esta alma no material es exclusiva de los humanos y que, gracias a ella, trascendemos nuestra naturaleza animal. Al carecer de alma, los demás animales son meros autómatas. El aullido de dolor de un perro es como el tintineo de un reloj.
La neurociencia no es una ciencia.
La neurociencia no tiene cabida para el espeluznante asunto del alma, así que, allí en la capilla, entre la grandiosa estatuaria y la iconografía católica, me presentaba como un sacerdote renegado que pronunciaba un sermón, contra Descartes, sobre la inexistencia del alma. A mitad de mi sermón, una recién llegada -una joven alta y esqueléticamente delgada, vestida toda de negro- desfiló por el pasillo central y encontró un asiento libre en la primera fila. Cuando terminé y recogí mis notas, se acercó al atril. De cerca, pude ver el vello fino y velloso de sus mejillas hundidas – lanugo – y la mecánica expuesta de la musculatura alrededor de su boca mientras hablaba. Di un discreto paso atrás cuando percibí su mal aliento.
Los signos de la anorexia nerviosa eran inconfundibles, y además se trataba de un caso espantoso. Tenía el aura de la muerte, pero tenía buenas noticias para mí. Al fin y al cabo, la existencia humana tiene una verdadera dimensión espiritual, dijo. La conciencia pura se extiende más allá del cerebro y el cuerpo; de hecho, infunde cada átomo del cosmos. Lo sabía porque lo había experimentado. Haciendo largos retiros solitarios en el bosque, pasando días sin comer y agotándose físicamente, había entrado en estados superiores de conciencia y sentido la presencia del espíritu divino que impregna el Universo. He tenido varias conversaciones de este tipo con personas que me consideran un reduccionista irredimible y que, en algunos casos, quieren salvar mi alma, pero ella sólo me estaba exponiendo los hechos de la cuestión. Lo que me sorprendió fue el sorprendente contrapunto de sus pretensiones de iluminación espiritual y el estado calamitoso de su cuerpo. Era como si, volviendo a la forma cartesiana de pensar, un alma voraz estuviera consumiendo de algún modo la sustancia física de su huésped, como una avispa parasitaria devorando una oruga viva desde el interior.
Tuve alguna experiencia limitada con personas con anorexia como parte de mi formación genérica en psicología clínica pero, francamente, ahora lamento decirlo, me resultaban tediosas: Acababa de terminar unas prácticas en un centro de neurorrehabilitación en el que trabajaba con personas que luchaban por adaptarse a los crueles efectos de un ictus, una lesión cerebral traumática o alguna otra catástrofe neurológica. Tenían lo que yo consideraba problemas “reales”. Y aquí estaban estas (pensaba yo) preciosas jóvenes que se negaban a comer. No había nada en ellas que encendiera mi imaginación científica ni mi entusiasmo clínico. Los intentos de explicar el trastorno se basaban en la jerga del psicoanálisis (el rechazo de la comida como defensa contra un deseo inconsciente de fecundación oral, ¿en serio?), en vagas explicaciones sobre la dinámica familiar o en análisis socioculturales feministas que, en aquella época, estaban muy lejos de mi radar intelectual. Los enfoques convencionales del tratamiento eran en gran medida ateóricos, pragmáticos y se reducían, de un modo u otro, a: “Hazles comer”: ‘Hazles comer’. Había cosas mucho más interesantes en las que pensar.
Pero mi encuentro con la demacrada mística parisina despertó mi curiosidad, y me di cuenta de que la anorexia estaba relacionada con las cuestiones que siempre me habían interesado, cuestiones que, inevitablemente, se remontaban a Descartes: la relación entre la mente y el cuerpo, el yo, la mortalidad, la divinidad. Empecé a preguntarme si este extraño trastorno podría estar relacionado de algún modo con esas preocupaciones cartesianas. ¿Podría incluso interpretarse como una batalla entre el cuerpo y el alma, o al menos entre el cuerpo y algo tan parecido al “alma” como me permitieran mis convicciones naturalistas?
Bpor casualidad, encontré un ejemplar del libro Santa Anorexia (1985) del historiador Rudolph Bell, y descubrí que la inanición, a veces hasta la muerte, era bastante común entre las mujeres místicas de toda Europa a partir del siglo XIII. El fenómeno llegó a conocerse como anorexia mirabilis. Considerando sólo a las mujeres santas de la península itálica, Bell señala que, entre 1200 y finales del siglo XX, unas 261 mujeres fueron reconocidas formalmente en la Bibliotheca Sanctorum como “santas, beatas, venerables o siervas de Dios”. De alrededor de un tercio de ese número, el registro histórico es demasiado exiguo para sacar conclusiones sobre el comportamiento alimentario pero, según Bell, más de la mitad de las aproximadamente 170 restantes mostraban claros signos de anorexia. Las vidas de docenas de estas mujeres -entre ellas, Ángela de Foligno, Colomba de Rieti y Clara de Asís- están documentadas con gran detalle, y surgen como figuras controvertidas y significativas cuya influencia repercutiría a lo largo de los años. Sus tumbas se convirtieron en lugares de peregrinación, sus reliquias fueron apreciadas y veneradas, y entraron en la narrativa católica como modelos heroicos. Los creyentes escuchaban atónitos cómo los predicadores recitaban historias de su extraordinaria devoción a Dios, aparentemente sobrehumana, mediante la negación de la carne.
La más famosa de las santas anoréxicas fue Catalina de Siena (1347-80), cuya vida y pensamientos conocemos con gran detalle tanto por sus propios y copiosos escritos como por los relatos biográficos de contemporáneos que la conocieron bien, sobre todo Raimundo de Capua, su último confesor y mentor espiritual. Según el relato de Raimundo, Catalina -hija de un próspero tintorero de lana sienés- no era como los demás niños. A los seis años, mientras paseaba con su hermano, tuvo una visión de Cristo sentado en un trono imperial, revestido de ornamentos pontificios, con Juan el Evangelista y los apóstoles Pedro y Pablo a su lado. Sustituía los juegos infantiles por la oración y la meditación y “buscaba lugares ocultos y azotaba su joven cuerpo en secreto con una cuerda especial”, animando a otras niñas de seis años a unirse a ella en esta práctica. Cada vez se sumía más en el silencio.
A los 15 años, su ya frugal dieta se reducía a pequeñas cantidades de pan y verduras crudas. Unos cinco años más tarde, tras la muerte de su padre y más visiones de Cristo, Catalina suprimió el pan y, desde mediados de los 20, aparentemente no comía “nada”, salvo las hostias sacramentales en la Santa Comunión. A los 33 años había muerto de inanición. Según Raymond, durante esos últimos años de grave inanición, no sólo no necesitaba comer, sino que el mero acto de comer le resultaba físicamente insoportable. Si se forzaba a comer, su cuerpo sufría muchísimo, su digestión no funcionaba y la comida tenía que salir con un esfuerzo por donde había entrado’. En otras palabras, se forzaba a vomitar, lo que hacía tragando ramas de hinojo u otras hierbas amargas. A pesar de su fragilidad, se mantuvo físicamente enérgica hasta el final y, de hecho, parece que era propensa a estallidos de hiperactividad. En palabras de Raymond
“No conocía el significado de la fatiga.
Detestaba la burda animalidad del cuerpo, en contraste con la pureza ingrávida del espíritu
Así que aquí tenemos a un grupo de mujeres históricamente significativo que, a primera vista, mostraban comportamientos alimentarios anoréxicos mucho antes de los primeros informes médicos sobre la anorexia nerviosa a finales del siglo XIX. (Sir William Gull se atribuye el mérito de haber acuñado el término “anorexia nerviosa” en una influyente publicación de 1874, aunque su rival francés Ernest-Charles Lasègue había publicado el año anterior una minuciosa descripción clínica de la afección, denominada anorexie hystérique)
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Esto no quiere decir que las santas anoréxicas hubieran cumplido los criterios diagnósticos modernos. Más allá de una ingesta de alimentos severamente restringida, con un peso corporal igual o inferior a un mínimo fisiológicamente viable, se requieren otros dos signos para un diagnóstico firme: un miedo intenso a engordar y una distorsión de la imagen corporal por la que la persona percibe su cuerpo más grande de lo que es en realidad. Evidentemente, las santas anoréxicas se mataban de hambre, por lo que presumiblemente habrían cumplido el criterio del bajo peso, pero no he encontrado nada en La vida de Santa Catalina de Siena de Raymond ni en El Diálogo de la propia Catalina que indique que tuviera miedo a engordar. Sus preocupaciones se centraban más en no alcanzar sus elevadas metas espirituales. Anhela abandonar la pesadez de su cuerpo, dice, pero es la propia fisicalidad del cuerpo lo que aborrece, su burda animalidad, en contraste con la pureza ingrávida del espíritu. Tampoco hay nada que sugiera una distorsión de la imagen corporal, pero, dado que la falta de percepción es intrínseca al problema, esta última anomalía perceptiva no aparecería en los escritos autorreflexivos de las propias mujeres, y es un signo sutil que es poco probable que los biógrafos hayan detectado.
Además de los síntomas y signos básicos, existen otras similitudes notables entre la anorexia medieval y la actual. Las afectadas son predominantemente mujeres, exclusivamente en el caso de las santas anoréxicas tal y como se documentan convencionalmente (aunque se podrían tener en cuenta las hazañas de ayuno extremo que se esperaban de los santos ermitaños varones en la alta Edad Media), y los signos de comportamiento alimentario anormal suelen aparecer por primera vez en los años cercanos a la pubertad. Ambos tienen en común un alto nivel de actividad física, y parecen compartir ciertas características de personalidad en forma de perfeccionismo, soledad y restricción. Aunque puede que no muestren las variadas y extremas formas de automortificación practicadas por los santos anoréxicos en nombre de la purificación espiritual, una proporción significativa de personas con anorexia hoy en día también comparten con sus homólogos medievales una inclinación a la autoagresión física.
La brecha cronológica y cultural es demasiado amplia para una valoración definitiva de los casos históricos en términos psiquiátricos modernos. Pero si reducimos la anorexia sagrada y la anorexia nerviosa actual a su característica central común, que es la inanición en la búsqueda de un ideal -la pureza espiritual por un lado, la delgadez física por otro-, nos queda una comparación significativa. A este nivel, se puede argumentar que la anorexia mirabilis prefigura la anorexia nerviosa moderna y, además, que podría señalar el camino hacia una mejor comprensión de los trastornos alimentarios en términos psicológicos contemporáneos.
El propio Bell estaba convencido de que existía una conexión entre las formas medieval y moderna, y ofreció una explicación sociológica. Ambos tipos, pensaba, pueden entenderse como formas de autocontrol y autoafirmación ejercidas por mujeres jóvenes atrapadas en estructuras sociales patriarcales opresivas. La anorexia es un medio de establecer la identidad. Creo que hay algo de cierto en esto, y la rebelión contra el patriarcado ha sido un tema destacado y persuasivo en los escritos feministas sobre la anorexia. Pero tal vez haya mecanismos más fundamentales en el núcleo del impulso a morirse de hambre, mecanismos que predisponen a algunas mujeres, pero no a otras, a desarrollar anorexia cuando se ven expuestas a esos factores estresantes socioculturales más amplios.
La anorexia es un problema de salud pública.
Las causas de la anorexia siguen siendo poco conocidas, pero en general se supone que implica una combinación de factores biológicos, psicológicos y sociales. A nivel biológico, es difícil separar causa y consecuencia, dados los amplios efectos orgánicos de la inanición. Sin embargo, los estudios genéticos y fisiológicos indican que la desregulación de la serotonina podría desempeñar un papel importante tanto en la predisposición de los individuos a desarrollar anorexia como en el agravamiento del trastorno una vez establecido. La serotonina está fuertemente implicada en la ansiedad y el comportamiento obsesivo, además de estar directamente implicada en la regulación del apetito. También hay pruebas de que el signo diagnóstico central de la distorsión de la imagen corporal refleja, al menos en parte, una aberración subyacente en los sistemas de esquemas corporales del cerebro: las redes multimodales inconscientes que se combinan para formar representaciones de la forma, la postura y el movimiento del cuerpo. Estas redes son frágiles, y la conciencia corporal se deforma con facilidad, como atestiguará cualquiera que haya pasado un tiempo en salas neurológicas.
Psicológicamente, existe un perfil claro de características temperamentales, cognitivas y emocionales que muy probablemente predisponen a la anorexia, pero sin que hasta ahora se haya establecido un papel causal. La persona estereotípica con anorexia desconfía de la novedad, tiende a la introversión y a la soledad. Es fastidiosa y perfeccionista, muy motivada para conseguir logros y persistente en la persecución de sus objetivos, pero inclinada a un pensamiento inflexible y obsesivo. También son evidentes las desviaciones en la experiencia y regulación de las emociones. La depresión es frecuente pero, incluso cuando el diagnóstico clínico de depresión no está justificado, la anorexia suele estar marcada por la anhedonia, o una capacidad reducida de experimentar placer en actividades normalmente gratificantes, sobre todo en las interacciones sociales. Los pacientes suelen describir un adormecimiento de sus emociones y tienden a evitar por completo las experiencias emocionalmente estimulantes.
Entre las llamadas emociones básicas, el miedo, en forma de temor a engordar, ha sido la principal preocupación de clínicos e investigadores, pero recientemente se ha introducido otra emoción: el asco. Se trata de una emoción relativamente olvidada en psiquiatría y psicología, pero ya existen pruebas fehacientes de que el asco, y especialmente el autodesprecio, está implicado en la patogénesis de la depresión, ciertas fobias y formas de trastorno obsesivo-compulsivo y, como veremos, hay indicios de que también podría desempeñar un papel en el desarrollo y mantenimiento de la anorexia.
En términos evolutivos, el asco se origina como guardián de la boca
Estoy dispuesta a especular que el asco acabará siendo crucial para comprender la mentalidad anoréxica, medieval y moderna. He aquí el guión gráfico. Con el comportamiento alimentario en su raíz evolutiva, el asco físico se elabora biológica y culturalmente para conformar actitudes mentales hacia el cuerpo de un tipo que, en individuos vulnerables, pone en conflicto cuerpo y mente. La búsqueda de las anoréxicas sagradas era la pureza espiritual, mientras que sus homólogas actuales se guían por una noción deformada de la perfección física. Pero tanto en su forma medieval como en la moderna, la anorexia es una expresión autodestructiva de “la mente sobre la materia”, una forma de afirmar el yo mental sobre el físico. El odio a uno mismo y la vergüenza, derivados del asco, son los principales impulsores.
La primera valoración sistemática del asco aparece en La Expresión de las Emociones en el Hombre y los Animales (1872) de Charles Darwin. Establece firmemente la respuesta de asco en las cosas “ofensivas para el gusto”, analiza las expresiones faciales asociadas y establece comparaciones transculturales. A pesar de que los investigadores lo incluyen habitualmente entre el conjunto de emociones básicas universalmente reconocidas, el asco suscitó relativamente poco interés hasta que el psicólogo estadounidense Paul Rozin y sus colegas lo pusieron de actualidad a finales de la década de 1980. Siguiendo a Darwin, Rozin y su colega April Fallon atribuyeron el origen del asco a la “repugnancia ante la perspectiva de la incorporación (oral) de un objeto ofensivo” en su documento “Una perspectiva sobre el asco” (1987).
Rozin y sus colegas continuaron desarrollando la “teoría de la preadaptación del cuerpo al alma”, postulando mecanismos a través de los cuales el núcleo del sistema del asco se preadaptó para ir más allá del rechazo de los alimentos en mal estado y formar defensas contra otras circunstancias amenazadoras en los ámbitos físico, social y moral. Así, en términos evolutivos, el asco se origina como un guardián de la boca: una respuesta oral de rechazo a las sustancias malolientes y de mal sabor. Luego se diversifica a través de la evolución biológica y cultural para convertirse en guardián de todo el cuerpo, protegiendo contra la contaminación y la enfermedad y, por último, se elabora para convertirse en guardián del alma, apuntalando las intuiciones morales que guían nuestro comportamiento interpersonal. Rozin y sus colegas han bautizado el asco como “la emoción del cuerpo y el alma” y, siguiendo con esta idea, se puede prever que proporcione un marco para una reconceptualización naturalista del dualismo mente-cuerpo de Descartes. De forma elaborada, el asco es una emoción exclusivamente humana. Estrechamente ligada al sentido moral, nos saca del pozo de nuestra naturaleza animal, creando un sentido separado del alma que otras criaturas no poseen.
Jonathan Haidt, antiguo alumno de Rozin, ha destacado por ampliar la investigación sobre el asco a las esferas moral y espiritual. El asco, según argumenta en La hipótesis de la felicidad (2005), es la emoción más estrechamente vinculada a las violaciones de la divinidad. Haidt estudió los textos sagrados de las principales religiones y le llamó la atención su preocupación común por los asuntos corporales: la comida, el sexo, la higiene, la menstruación, la masturbación, la manipulación de cadáveres, etc., prácticamente un inventario de desencadenantes del asco. La religión pretende precisamente anular tales recordatorios de nuestra condición de criaturas brutas y mortales. De ahí que las nociones de pureza y los rituales de limpieza simbólica desempeñen un papel importante en la mayoría de las religiones. Tal como lo ve Haidt, la elevación del asco desde los reinos corporal a moral y espiritual es una especie de Escalera de Jacob, que descansa en la inmundicia bestial y se eleva hasta las nubes celestiales de la divinidad. En términos seculares, podríamos sustituir “divinidad” por “elevación”, “sobrecogimiento” o “lo sublime”. En cualquier caso, la función de este polo opuesto del asco básico es proporcionar consuelo existencial ante el aspecto más inquietante de nuestra naturaleza animal, el hecho de la muerte.
Hay aquí ecos de La negación de la muerte (1973) de Ernest Becker. Becker sostenía que la civilización humana, en última instancia, es un elaborado mecanismo de defensa contra el conocimiento de que, como individuos, estamos destinados a morir. La existencia humana tiene un doble aspecto. Somos corpóreos, parte de la realidad física y, por tanto, mortales, pero al mismo tiempo estamos inmersos en un universo simbólico de significado humano. La absorción en los mundos del arte, la literatura, la religión, la política, etc., nos proporciona una parte de inmortalidad colectiva, y nos protege del hecho bruto de nuestro destino individual final.
La existencia humana tiene un aspecto dual.
Se observa una sorprendente interacción entre lo divino y lo repugnante en algunos de los santos anoréxicos. Catalina de Siena, repugnada por la maloliente supuración de las llagas cancerosas del pecho de una mujer, se encolerizó santamente contra su propio cuerpo (según la descripción de Raimundo de Capua) y se enfrentó directa y deliberadamente a su repugnancia recogiendo el pus en un cuenco y bebiéndoselo. Una vez hecho esto”, señala Raimundo, “desapareció la tentación de sentir repugnancia”.
Tragarse el pus, masticar costras y engullir arañas aparecen como ejemplos bastante impresionantes de las heroicidades del alma
Angela de Foligno (1248-1309) también bebía pus, cuyo sabor le parecía “tan dulce como la comunión”, y era conocida por comer costras arrancadas de la piel de enfermos y pobres. Otra santa anoréxica, Veronica Giuliani, del siglo XVII, lamía el suelo y las paredes de un armario mugriento, recogiendo las telarañas con la lengua, con arañas y todo. En Las Variedades de la Experiencia Religiosa (1902), William James escribe que los males del mundo y los pecados de la carne “se afrontan y superan apelando a las fuentes heroicas del alma”, en cuyo contexto engullir pus, masticar costras y engullir arañas parecen ser ejemplos bastante impresionantes de la heroicidad del alma.
El episodio en que Catalina bebió pus parece haber sido un acontecimiento importante que la impulsó hacia una anorexia que acabó siendo fatal. La noche siguiente, tuvo una visión de Cristo en la que éste la alababa por “aniquilar tu naturaleza corporal con el ardor de mi caridad” (la cursiva es mía en ésta y en las siguientes citas, tomadas de la obra de Raimundo La vida de santa Catalina de Siena). Cristo ofreció a Catalina una recompensa inmediata, que, para la sensibilidad moderna, podría parecer que contiene una visceralidad que contrarresta totalmente la elevación espiritual que Catalina pretende transmitir:
Catalina de Siena
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Y poniendo su mano derecha sobre su virginal cuello y atrayéndola hacia la herida de su propio costado, le susurró: ‘Bebe, hija, el líquido de mi costado, y llenará tu alma de tal dulzura que sus maravillosos efectos serán sentidos incluso por el cuerpo que por mi causa despreciaste‘.
Bebió con avidez y en abundancia hasta saciarse, y al mismo tiempo anhelando más; pues la saciedad no engendraba repugnancia…’
El desprecio de Catalina por su propio cuerpo contrasta con su idolatría del cuerpo de Cristo y sus ansias de fusión con él, que declara en un lenguaje que a menudo roza lo erótico. Estos anhelos culminaron en su “Matrimonio Místico” con Jesús, celebrado posteriormente en numerosas obras de arte cristiano. Alrededor de los 20 años, cuando la anorexia se había apoderado de ella, Catalina tuvo una visión en la que se convertía en la esposa de Cristo, recibiendo como anillo de bodas el anillo de su prepucio (no, según la erudita medieval Caroline Walker Bynum, el anillo de oro descrito en el relato bowdlerizado de Raimundo). A partir de entonces permaneció constantemente a su vista, aunque sólo visible para ella.
Tse ha investigado relativamente poco el papel del asco en la anorexia nerviosa moderna, pero hay fuertes indicios de que es una línea que merece la pena seguir. Utilizando medidas de autoinforme de la sensibilidad al asco, los primeros estudios arrojaron resultados equívocos, pero el tamaño de las muestras solía ser pequeño e incluía participantes con diversos trastornos alimentarios. Trabajos más recientes centrados específicamente en la anorexia nerviosa, y con muestras más grandes -por ejemplo, el estudio de 2012 paper de Ruth Aharoni y Marianne Hertz, del Centro de Salud Mental de Copenhague, han indicado una mayor sensibilidad al asco entre las personas con anorexia a través de una serie de elicitores del asco, pero de forma más significativa para la comida, los productos corporales y el pensamiento mágico (un ejemplo de ello sería el efecto “contagio” de sumergir una cucaracha esterilizada en un vaso de zumo. Aunque sigue siendo perfectamente potable, el zumo se vuelve instantáneamente menos deseable, incluso repugnante.)
A Catalina de Siena le repugnaban las sensaciones de saciedad, excepto cuando, en una imaginación extática, se atiborraba de la sangre de Cristo; del mismo modo, las sensaciones de saciedad desencadenan respuestas de repugnancia en las personas que padecen anorexia en la actualidad. El autodesprecio en general -ver el propio cuerpo y comportamiento como objetos de repulsión- es una experiencia destacada en la anorexia. También se ha demostrado que los sentimientos de vergüenza, un derivado del asco, son significativamente más frecuentes entre las personas con trastornos alimentarios que en otros grupos clínicos, y persisten incluso en remisión. Dada la mayor prevalencia de la anorexia entre las mujeres, también merece la pena señalar que existe una diferencia sustancial y robusta entre sexos en cuanto a la sensibilidad al asco, ya que las mujeres se asquean más fácilmente que los hombres en una amplia gama de provocadores de asco, tal y como descubrieron en 2017 el psicólogo Laith Al-Shawaf de la Universidad de Colorado y sus colegas .
El asco parece estar implicado en la anorexia a todos los niveles, desde el neuroanatómico hasta el sociocultural. Por ejemplo, cada vez hay más pruebas de que la anorexia está asociada a diferencias en la estructura y la conectividad de la ínsula, una zona profundamente envuelta de la corteza cerebral que desempeña un papel clave en la regulación de las respuestas de asco, así como en la percepción del gusto y la interocepción (la percepción de los estados corporales internos). A nivel psicosocial, el asco y la vergüenza se desencadenan a menudo en circunstancias en las que no se respetan determinadas normas culturales, y hay pruebas consistentes que demuestran que las mujeres son más propensas que los hombres a responder de esta manera, sobre todo en relación con su aspecto físico.
La sensualidad y la sensualidad son dos de los factores que más influyen en las mujeres.
En las sociedades occidentales modernas se idealiza la delgadez, especialmente en el caso de las mujeres, y las normas de apariencia física suelen ser estrictas y estrechamente definidas. El ideal proyectado de delgadez juvenil es inalcanzable para la mayoría, y esto ha contribuido a elevados niveles de insatisfacción corporal entre las mujeres occidentales. El autodesprecio y la vergüenza respecto al propio cuerpo están relacionados con el miedo a provocar el asco y el rechazo de los demás. Los psicólogos estadounidenses Tomi-Ann Roberts y Jamie Goldenberg han revisado la investigación en este ámbito, y la sitúan en el contexto de la obra de Becker sobre el cuerpo como recordatorio de la mortalidad. El cuerpo “duele, sangra y envejece”, dicen, haciendo que nuestra trayectoria hacia la tumba sea demasiado evidente, y gestionamos nuestro terror identificándonos con reglas y normas sociales que sirven para distanciarnos de nuestra mórbida criatura, y convierten el cuerpo en un símbolo cultural.
Los recursos mentales se movilizan para la batalla contra el cuerpo, y el asco es el motivador
“Todo ser humano debe luchar con la naturaleza”, escribió la crítica feminista estadounidense Camille Paglia en Sexual Personae (1990). Pero la carga de la naturaleza recae más sobre un sexo’. En las sociedades occidentales, el cuerpo femenino está sujeto a normas de presentación más estrictas y, en consecuencia, las mujeres corren un mayor riesgo de sufrir problemas psicológicos relacionados con el cuerpo. En palabras de Roberts y Goldenberg, “el esfuerzo que hacen las mujeres para adelgazar, remodelar, ocultar, desinfectar, desodorizar, despilitar [sic] e incluso alterar quirúrgicamente sus cuerpos puede proporcionarles una especie de protección existencial frente a los recordatorios de su naturaleza creatural y mortal”. Pero tiene un alto precio para la autoestima.
Pasemos, por último y brevemente, a considerar algunas posibles implicaciones terapéuticas. El tratamiento médico hospitalario se hace necesario en los casos avanzados de anorexia nerviosa que implican un deterioro físico potencialmente mortal, pero la mayoría de las personas con anorexia no reciben ningún tipo de tratamiento en las primeras fases de la enfermedad. Para la minoría que sí lo recibe, los tratamientos que se ofrecen parecen tener un beneficio limitado. Como afirman rotundamente los editores del Oxford Handbook of Eating Disorders (2010), no existen tratamientos de primera línea fiables, ni farmacológicos ni psicoterapéuticos. Los enfoques psicoterapéuticos, ya sean cognitivo-conductuales o psicodinámicos, se han centrado, de distintas maneras, en los procesos de pensamiento que rodean la conducta alimentaria y la imagen corporal del paciente. Si resulta que la sensibilidad al asco, o alguna otra aberración de la respuesta de asco, desempeña un papel importante en el desarrollo de la anorexia, entonces habría que centrarse más en la ideación relacionada con el asco. Pero el asco, al igual que otra emoción básica y existencial, el miedo, está profundamente arraigado en la neurobiología, y surge de un complejo de mecanismos de aprendizaje asociativo automáticos e inconscientes que son resistentes a la modificación terapéutica mediante métodos puramente cognitivos/lingüísticos.
Mick Power y Tim Dalgleish, destacadas autoridades en el campo de los estudios clínicos de la emoción, sostienen en Cognición y Emoción (3ª ed., 2015) que el cambio a este nivel requiere una confrontación más directa e inmersiva con los objetos del asco para reacondicionar las asociaciones sobreaprendidas. Esto podría implicar la exposición sistemática a desencadenantes de asco relacionados con la comida y el cuerpo. Las terapias de exposición están bien establecidas en el tratamiento de los trastornos de ansiedad y a veces se utilizan para tratar las ansiedades relacionadas con la comida en la anorexia, pero el asco, como tal, ha recibido poca atención terapéutica hasta la fecha, aunque ha habido algunos primeros pasos prometedores en esta dirección, por ejemplo, investigación en 2015 del psiquiatra estadounidense Tom Hildebrandt y sus colegas sobre la aversión a la comida en adolescentes. Cabe destacar que el asco difiere del miedo y de la ansiedad en que recluta la rama parasimpática del sistema nervioso autónomo, en lugar de la rama simpática, y por ese motivo podría resultar más resistente a los métodos convencionales de habituación conductual.
He esbozado un esquema impresionista de la anorexia, medieval y moderna, como manifestación de una mentalidad perfeccionista encerrada en una dimensión de la experiencia que penetra en el núcleo mismo de lo que es ser humano. Llamémosla la dimensión de la animalidad/espiritualidad. Las experiencias a lo largo de este continuo están alimentadas, de un modo u otro, por la emoción básica del asco, y van desde las sensaciones más groseras de repulsión física hasta los sentimientos más elevados de espiritualidad y asombro. La dimensión animalidad/espiritualidad subyace a nuestras intuiciones más profundas (irresistiblemente cartesianas) de la mismidad. Intelectualmente, como naturalistas sofisticados, podemos negar la separación entre cuerpo y mente, pero, experimentalmente, la sensación de división es ineludible. Somos dualistas instintivos.
La anorexia surge del conflicto entre estos dos aspectos de nuestro ser, el físico y el mental. Tanto en su forma medieval como moderna, es una expresión de “la mente sobre la materia”, una forma de afirmar el yo mental sobre el físico. Al silenciar los imperativos de la naturaleza animal, equivale casi a un rechazo de la corporeidad y a una negación de la necesidad fundamental de alimento. Los recursos mentales se movilizan para luchar contra el cuerpo, y el asco es el motivador. Si, como dijo el psiquiatra suizo Carl Jung, el espíritu y la carne son “los enemigos eternos” en la conciencia cristiana (y la anorexia es, con mucho, más frecuente en las culturas occidentales judeocristianas), entonces la comida es un campo de batalla natural. No cabe duda de que las causas de la anorexia son multifactoriales, pero sospecho que el asco, la “emoción del cuerpo y del alma”, resultará ser un hilo importante en la maraña de factores biológicos, psicológicos y sociales que se combinan para crear este extraño y devastador trastorno.
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es un neuropsicólogo inglés convertido en escritor independiente. Sus trabajos han aparecido en Prospect, The Times y The Guardian, entre otros. Es autor de En la tierra silenciosa (2002) y Más oscura la noche, más brillantes las estrellas: la odisea de un neuropsicólogo a través de la conciencia (2018). Vive en Bath, Reino Unido.