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En un grado inusual entre los grandes filósofos, la influencia de G W F Hegel ha crecido y menguado. A su muerte, en 1831, era la voz reinante en la filosofía alemana. Sin embargo, sus seguidores pronto se dividieron en bandos opuestos: los hegelianos de derechas, un grupo conservador y religioso, y los hegelianos de izquierdas, un grupo socialmente radical que incluía a Karl Marx. En medio de sus disputas, la estrella de Hegel empezó a desvanecerse en Alemania. Pero a finales del siglo XIX, volvió a destacar en el resto de Europa y en Estados Unidos. Ciertas corrientes de la filosofía continental del siglo XX estuvieron profundamente marcadas por su influencia, como el existencialismo francés y la escuela de teoría crítica de Frankfurt. Pero la filosofía anglófona del siglo XX reaccionó enérgicamente contra el pensamiento neohegeliano que dominaba las universidades a finales del siglo 19. En los países de habla inglesa (incluido EEUU), Hegel ha vivido bajo una nube durante el último siglo: su escritura era demasiado densa, sus ideas demasiado abstractas, su política y su teología demasiado sospechosas. Sus obras han sido tratadas con sorna en la corriente principal de la filosofía anglófona, y excluidas del canon que los filósofos formados necesitan dominar.
Sin embargo, el atolladero que bloqueaba los estudios sobre Hegel en lengua inglesa se está desmoronando por fin, y varios estadounidenses están abriendo el camino. Una vez más, la estrella de Hegel se eleva. No es descabellado sugerir que la nueva apertura a Hegel marca un importante punto de inflexión en la filosofía estadounidense.
La recepción de Hegel en EEUU ha sido complicada durante mucho tiempo. A mediados y finales del siglo XIX, era muy leído y respetado. Había varios grupos bien establecidos, en los que a menudo abundaban los inmigrantes alemanes, dedicados al estudio de Hegel, como los hegelianos de Ohio y de San Luis. Había destacados idealistas hegelianos en las universidades, sobre todo Josiah Royce en Harvard y G Watts Cunningham en Cornell. Y, quizá lo más importante, varios pragmatistas, especialmente Charles S Peirce y John Dewey, se vieron influidos por Hegel. (William James no era un admirador de Hegel). Entonces se produjo la reacción. Empezó en Inglaterra, con Bertrand Russell y la rebelión de G E Moore contra los idealistas británicos, pero los estadounidenses recogieron el estandarte y luego redoblaron el rechazo a Hegel con la llegada de los positivistas lógicos que escapaban de la Alemania nazi en los años treinta.
La filosofía anglófona se volvió contra Hegel por varias razones. Su filosofía se consideraba el epítome de un gran sistema metafísico que pretendía exponer a priori la estructura fundamental de la realidad, que resultó ser mental, o en el vocabulario de Hegel, espiritual -algo así como un alma del mundo, o (aún peor), un Dios spinozista y panteísta. Así pues, el sistema de Hegel no sólo era metafísica grandiosa, sino también teología grandiosa. Hegel también defendía un holismo que entraba en conflicto con el atomismo (y la teoría fundacionalista del conocimiento) que surge naturalmente con el empirismo y que parecía ser una lección enseñada por la ciencia moderna. La filosofía de Hegel se oponía a la tendencia antimetafísica, atomista, fundacionalista y empirista de la filosofía anglófona, que también tenía una orientación cada vez más secular.
A un nivel algo menos abstracto, la filosofía anglófona se había enamorado de los desarrollos de la lógica iniciados por George Boole, Gottlob Frege, Bertrand Russell y Alfred North Whitehead. Las investigaciones sobre la lógica, generalizadas en la filosofía del lenguaje, se convirtieron en primera filosofía en tierras anglófonas. Desde esta perspectiva, la lógica de Hegel (posiblemente el corazón de su filosofía) era terriblemente retrógrada o, en todo su discurso sobre la dialéctica, apenas inteligible. Por último, la oscuridad de los escritos de Hegel facilitaba aún más el rechazo de la filosofía hegeliana. Al fin y al cabo, ¿quién podía decir lo que realmente decía?
El renacimiento de la apreciación de Hegel que ha florecido en las últimas décadas en EEUU responde a la mayoría de estas quejas. Lo han liderado Robert Pippin, Terry Pinkard y Ken Westphal. Más recientemente, el enorme volumen sobre la Fenomenología del Espíritu (1807) de Hegel, titulado Un Espíritu de Confianza (2019), ha ido más allá de la interpretación de Hegel para elaborar una filosofía que, aunque sigue enraizada en la filosofía del lenguaje, también reivindica a Hegel como un antepasado seminal (quizá incluso el).
El movimiento inicial de Pippin y Pinkard, que escribieron a finales de los 80 y principios de los 90, fue defender una lectura “no metafísica” de Hegel. Dicha lectura considera la filosofía de Hegel como una ampliación y radicalización de la de Immanuel Kant; hace hincapié en los aspectos en los que Hegel, al igual que Kant, es crítico con la metafísica racionalista que cree que las verdades fundamentales que rigen el mundo pueden conocerse a priori únicamente a través de la razón. Hegel, dicen, no investiga una realidad suprasensible. Más bien investiga las categorías que utilizamos para pensar y actuar en el mundo.
El espíritu no es una entidad trascendente que esté por encima y más allá del mundo. Tampoco es simplemente idéntico al mundo material. Más bien, el Espíritu se identifica con el mundo social y, especialmente, con las estructuras normativas que constituyen las interacciones sociales humanas y, sobre todo, la racionalidad humana. Dichas estructuras normativas se encarnan necesariamente en condiciones y actividades materiales, pero no pueden identificarse simplemente con las actividades descritas de forma naturalista (es decir, no normativa) de los cuerpos materiales. Tomemos el ajedrez como ejemplo de estructura normativa. Una acción como hacer una jugada de ajedrez no puede identificarse simplemente con un movimiento concreto en el espacio, porque, en primer lugar, las jugadas de ajedrez no requieren ningún movimiento concreto, ya que se puede jugar al ajedrez no sólo con distintos tipos de piezas, sino sin ninguna pieza, y, en segundo lugar, deben ser realizadas por agentes que sigan reglas ampliamente reconocidas y desarrolladas históricamente. La historia de Hegel sobre el desarrollo del Espíritu es una historia sobre la evolución de las estructuras normativas que se realizan y rigen las estructuras e interacciones sociales humanas, estructuras que hacen posible el pensamiento racional.
La teoría semántica es clave para el renacimiento del pensamiento hegeliano
Esta visión del proyecto de Hegel aborda la supuesta grandiosidad metafísica del sistema hegeliano: no se trata del conocimiento de una entidad o reino de otro mundo, sino de un intento de organizar el conocimiento (tanto teórico como práctico) acumulado a lo largo de la historia sobre el mundo sensible y social en el que vivimos. El sistema hegeliano tampoco es apriorístico: Hegel permite explícitamente el desarrollo histórico continuo del esquema categorial en términos del cual debe articularse el mundo. Es decir, mientras que Kant pensaba que el esquema categorial que estructura el pensamiento es fijo e inmutable -simplemente dado a nosotros-, Hegel reconocía que el pensamiento humano se ha ido desarrollando y refinando a lo largo del tiempo, no sólo por la acumulación de nuevos hechos particulares, sino también reorganizándolos de nuevas maneras y desarrollando nuevos métodos para revelar, incluso crear, nuevos tipos de hechos. En el desarrollo dialéctico de nuestras categorías hay espacio para dar cabida a los descubrimientos empíricos que conducen a nuevas formas de pensamiento, como el desarrollo de la mecánica newtoniana. La conciencia histórica en la filosofía de Hegel es un punto atractivo para muchos que encuentran cegador el enfoque ahistórico de la filosofía angloparlante dominante.
Cualquier renacimiento real de la filosofía de Hegel es un punto de partida para la filosofía de Hegel.
Sin embargo, cualquier resurgimiento real del pensamiento hegeliano entre los analistas anglófonos necesitaría superar el fundacionalismo atomista que originalmente inspiró el análisis. Ahí es donde Wilfrid Sellars, que no se identificaba en absoluto como hegeliano, entra en escena. Sellars es una figura interesante. Se consideraba a sí mismo un filósofo analítico: junto con Herbert Feigl, originalmente miembro del Círculo de Viena, compiló el primer libro de texto canónico de filosofía analítica y en 1950 fundó Philosophical Studies, la primera revista en lengua inglesa dedicada explícitamente a la filosofía analítica. Pero Sellars era muy leído tanto en la filosofía histórica como en la contemporánea, tanto en la filosofía continental como en la anglófona. Sencillamente, no trazó las fronteras que muchos filósofos “analíticos” trazaron.
Antes de Sellars, los filósofos “analíticos” se tomaban muy en serio la idea del “análisis”: trataban de aislar los “átomos” fundamentales de los que se componían nuestro conocimiento y experiencia -de hecho, el propio mundo- y, a continuación, mostrar cómo las estructuras del conocimiento, la experiencia y el mundo resultaban de una construcción conforme a las reglas de la lógica moderna. Pretendían actualizar una filosofía básicamente empirista que procede, en última instancia, de la obra de David Hume y John Stuart Mill. Reconociendo esta inclinación empirista de la filosofía anglófona, Sellars trató de trasladarla a un estadio kantiano más sofisticado que hiciera justicia al hecho de que la representacionalidad (o intencionalidad) que subyace a todo conocimiento y experiencia nunca es atomística, sino siempre sistemática, y siempre está sujeta a normas, a estándares de corrección.
Sellars atacó el atomismo y el fundacionalismo en su ensayo “El empirismo y la filosofía de la mente” (1956). A pesar de su extensión, resulta ser sólo el esbozo de una rica y compleja revisión de la epistemología y la filosofía de la mente dominantes en la filosofía anglófona de mediados del siglo XX. Una dimensión importante del punto de vista de Sellars era una teoría semántica que difería lo suficiente de las teorías entonces dominantes como para permitir a los seguidores de Sellars empezar a dar sentido a la lógica de Hegel, un paso importante hacia la resurrección de la filosofía hegeliana. La contribución de Brandom a la reciente interpretación “no metafísica” de Hegel es que la teoría semántica es clave para el resurgimiento del pensamiento hegeliano, así que examinémosla de cerca.
La tradición analítica se basaba en lo que parecía una concepción directa de la semántica. Mientras que la sintaxis se ocupa de las relaciones intralingüísticas (bienformación, reglas de composición de las cadenas legales de la lengua), la semántica -la disciplina que se ocupa de especificar el contenido de las expresiones lingüísticas- se ocupa de la relación entre la lengua y el mundo. Pero Sellars niega que la semántica requiera en absoluto una relación básica palabra-mundo. Más bien, el contenido de una expresión lingüística -y también el contenido de un concepto o un pensamiento- es una cuestión de las relaciones inferenciales adecuadas que mantiene con otras expresiones o pensamientos. Así pues, la semántica es ante todo una cuestión de relaciones palabra-palabra, en lugar de palabra-mundo.
Al explicar esta teoría “inferencialista” del significado, Sellars amplía la noción de inferencia para abarcar no sólo las inferencias formalmente válidas exploradas en la lógica formal -inferencias que sólo dependen de la estructura sintáctica de las oraciones implicadas y, por tanto, inferencias en las que las palabras no lógicas son irrelevantes para la validez de la inferencia-, sino también las inferencias materiales. Las inferencias materiales son aquellas cuya validez no está garantizada únicamente por la sintaxis de las frases. Por ejemplo, la inferencia de “La pelota es roja” a “La pelota es de color” no es formalmente válida, pero es una inferencia perfectamente buena.
Según Sellars, la semántica no trata todo sobre conexiones intralingüísticas, ya que nuestras respuestas al mundo que nos rodea, llamadas transiciones de entrada al lenguaje (o informes de observación), y la forma en que actuamos según nuestras intenciones y deseos declarados, llamadas transiciones de salida del lenguaje, también son elementos importantes en la constitución del significado. La forma en que uno interactúa con el mundo (y con otras personas) es importante para interpretar sus creencias y deseos. El resultado es que el contenido de una palabra o frase, e igualmente el contenido de un concepto o pensamiento, viene determinado por su posición dentro de una compleja economía lingüística que incluye informes de observación, inferencias, diversos actos de habla, etc., todos ellos sensibles a normas de uso correcto.
Este es un enfoque holístico de la lingüística, que se basa en el concepto de “lenguaje”.
Se trata de una semántica holística y no fundacionalista, pues no hay expresiones cuyo contenido esté determinado independientemente de otras expresiones del sistema. Brandom, el colega más joven de Sellars, retomó este hilo del pensamiento de Sellars y puso en primer plano el hecho de que nuestros conceptos tienen historias, historias sobre cómo llegaron a tener las conexiones que los convierten en los conceptos que son. A continuación, Brandom utilizó esta visión de la semántica para interpretar la concepción de la dialéctica de Hegel. Brandom no sólo incluye las conexiones materiales entre conceptos, sino también las exclusiones materiales: lo que un concepto excluye o con lo que es materialmente incompatible no es menos significativo para su contenido que lo que implica o está implicado en él. Los colores no pueden tener masa, por ejemplo; un pez no puede ser de sangre caliente. Tales incompatibilidades ayudan a interpretar la noción de negación determinada que tanto utiliza Hegel. Según Brandom, que escribe en Un espíritu de confianza:
Como cuestión de profundo principio semántico pragmatista, la única manera de comprender el contenido de un concepto determinado, piensa [Hegel], es reconstruyendo racionalmente una historia expresivamente progresiva del proceso de determinarlo.
Esto es tan cierto para nuestros conceptos categoriales -los conceptos mediante los cuales organizamos nuestro arsenal de conceptos de primer orden- como para esos conceptos de primer orden, que se aplican directamente a objetos, acontecimientos, etc. Por ejemplo, en “La pelota de tenis es amarilla”, “tenis”, “pelota” y “amarillo” son conceptos de primer orden aplicados a un objeto concreto. Los conceptos categoriales clasifican otros conceptos en clases conceptuales, como en “El amarillo es una cualidad visual; la pelota es una forma geométrica”. Hay varios tipos de cualidades -visuales, táctiles, etc.- y varios tipos de propiedades de la forma -esfera, cubo, toro-. De este modo, Brandom desarrolla la visión semántica original de Sellars de formas que conectan directamente con el pensamiento de Hegel. Desmenucemos ahora qué quiere decir Brandom con “reconstruir racionalmente una historia expresivamente progresiva” de la determinación de un concepto.
La comprensión de un concepto determinado requiere una “reconstrucción racional” de su historia
El contenido de un concepto viene determinado por su posición en la red de relaciones inferenciales y aplicaciones del mundo real en las que desempeña un papel. No es tarea de los filósofos determinar el contenido de la mayoría de los conceptos empíricos de primer orden, como “magenta” o “elefante”. El trabajo del filósofo sí consiste en determinar el contenido de los conceptos categoriales, esas ideas de alto nivel que organizan la multitud de conceptos empíricos de orden inferior: qué hace que algo sea una causa o una sustancia.
Los contenidos de los conceptos subjetivos que empleamos para enfrentarnos al mundo que nos rodea no son fijos ni inmutables. Hay varias fuentes de cambio en dichos conceptos. La experiencia es una fuente importante: el concepto europeo de los cisnes cambió cuando se descubrieron cisnes negros en Australia. La ciencia empírica puede amplificar tales cambios: ahora poseemos un concepto mucho más refinado de, por ejemplo, el agua o la materia que nuestros predecesores hace cientos de años. Normalmente, la experiencia induce cambios en nuestros conceptos empíricos de primer orden, pero las concepciones categoriales también pueden verse influidas.
La historia de la ciencia empírica puede amplificar tales cambios.
La historia de la investigación es, pues, una historia en la que también han cambiado nuestras concepciones de la causalidad y de la objetualidad material. Por lo demás, las investigaciones empíricas no son las únicas fuentes de cambio conceptual, pues la evolución de la religión y las artes, la política y la reflexión filosófica también influyen en los perfiles cambiantes de nuestros conceptos. La igualdad de sexos se reconoce ahora regularmente en Occidente, aunque no se practica con tanta regularidad, lo que supone un cambio significativo respecto a épocas anteriores. Un problema, sin embargo, es que no todos los cambios conceptuales son para bien. Por ejemplo, ahora hay argumentos convincentes de que el concepto de raza es una adición relativamente tardía al arsenal conceptual de la cultura occidental y en absoluto saludable. Permitió distinciones arbitrarias e injustas entre las personas y apoyó la opresión injusta de un gran número de seres humanos. Sin embargo, también es un concepto importante para comprender las estructuras y prácticas sociales actuales; no podemos dejar de utilizarlo sin más.
Por eso Brandom (hablando en nombre de Hegel) piensa que comprender un concepto determinado requiere una “reconstrucción racional” de su historia. Dicha reconstrucción racional es una historia razonada y basada en pruebas sobre cómo y por qué el concepto llegó a tener la función, las conexiones inferenciales, que tiene. En muchos casos, esa historia proporcionará una justificación para el uso y desarrollo continuados de un concepto. En algunos casos, puede limitar el ámbito de aplicación o incluso socavar nuestro derecho a seguir utilizando un concepto, empujando su desarrollo en una dirección muy diferente. A veces justificará el abandono total del concepto y le asignará un papel puramente histórico, como ocurrió con el flogisto.
Los conceptos que debamos conservar y desarrollar tendrán una “historia expresivamente progresiva”. Los que (debamos) abandonar o limitar, como el flogisto o la raza, no la tendrán. Una historia expresivamente progresiva será la que demuestre que el uso del concepto, a lo largo de su historia, es cada vez mejor, una expresión cada vez mejor (aunque quizá no sin retrocesos ocasionales) del concepto tal y como es en realidad. Las definiciones de los diccionarios son, por tanto, formas terribles de determinar el contenido de un concepto; en el mejor de los casos, son una mera instantánea del estado actual de las cosas. Una verdadera determinación del contenido de un concepto sería un relato histórico que mostrara cómo el concepto llegó a tener su papel actual en nuestra economía del comportamiento. Lo mismo se aplica a la explicación del contenido de un principio. Por supuesto, no todos los conceptos o principios acaban revelando aspectos de la verdad y, por tanto, no toda explicación de los mismos acabará reivindicando el concepto o principio. En cualquier momento de la historia, algunos conceptos estarán en peligro, al no estar claramente respaldados por una historia expresivamente progresiva. Elementos como el concepto de flogisto o el principio de la supremacía blanca estarán tan explicados que se exhibirá su falta de reivindicación.
In explicando su visión de cómo los conceptos se desarrollan dialécticamente, Brandom explota una analogía con el razonamiento judicial en el derecho consuetudinario. Los conceptos y principios del derecho consuetudinario nunca se han formulado de forma explícita y precisa. De hecho, no podrían establecerse definitivamente, de una vez por todas, ya que no podrían especificarse con suficiente detalle como para aplicarlos sin más, dados los detalles de los casos. Es decir, están necesariamente sujetas a adaptación y perfeccionamiento en respuesta a condiciones nuevas o cambiantes. Cada juez emite una opinión sobre un caso concreto a la luz de los hechos registrados del caso y de los precedentes establecidos. El truco está en que un juez puede decidir que algunos casos anteriores se decidieron erróneamente, que algunos precedentes son más probatorios que otros. Esa sentencia, a su vez, podría ser anulada. No hay un límite ni un punto final en el que todo esté definitivamente resuelto, no hay un juez definitivo.
Los intentos de la humanidad por descubrir la verdad y hacer lo correcto deben considerarse como un continuo vaivén similar entre los actores. Los procedimientos del derecho consuetudinario avanzan hacia la justicia en la medida en que los jueces se dedican sinceramente a “hacer lo correcto”, sin verse corrompidos por consideraciones personales, políticas o religiosas, aunque reconozcamos que no existen jueces idealmente objetivos. El proceso social que Brandom modela sobre el derecho consuetudinario sólo puede esperar avanzar más y más hacia la verdad en la medida en que los contribuyentes se esfuercen sinceramente (y racionalmente) de buena fe por alcanzar la verdad y fomentar el florecimiento humano. La sociedad sólo puede alcanzar su estado ideal si entre sus agentes impregna y prevalece un espíritu de confianza compasivo e indulgente. La dialéctica de Hegel no es tanto una abstrusa metodología filosófica como una idealización del proceso mediante el cual los pensadores imperfectamente racionales y finitos alcanzan verdades estables y duraderas. En Un espíritu de confianza, Brandom nos dice que la filosofía de Hegel incluye
una semántica que es moralmente edificante. Pues comprender adecuadamente las condiciones de tener pensamientos e intenciones determinados, de vincularnos mediante normas conceptuales de contenido determinado en el juicio y la acción, resulta comprometernos a adoptar unos con otros actitudes recognitivas prácticas de un tipo particular: el perdón, la confesión y la confianza… Una comprensión adecuada de nosotros mismos como criaturas discursivas nos obliga a instituir una comunidad en la que el reconocimiento recíproco adopte la forma del recuerdo que perdona: una comunidad vinculada a la confianza y construida sobre ella.
El planteamiento de Brandom comparte mucho con el de los hegelianos “no metafísicos”, pero en él se ocultan algunos compromisos metafísicos significativos. Fíjate en que, para Brandom, “concepto” y “principio” son ambiguos: hay (una serie de) conceptos humanos o conceptos subjetivos de x, representaciones mentales especificables en épocas, lugares y comunidades culturales concretas, y luego está el concepto, el concepto objetivo de x, la verdad plena, el ideal hacia el que apunta la serie de conceptos humanos concretos. Brandom está comprometido con la realidad (subjetiva) de los conceptos y principios particulares, encarnados y localizados, que operan en las mentes de las personas, y con la realidad (objetiva) de los conceptos y principios que están, en cierto sentido perfectamente, “ahí fuera” en el mundo, independientemente de cualquier pensador. Brandom considera que los conceptos y principios tienen una realidad tanto subjetiva como objetiva; en ese sentido, como Platón. Sin embargo, la realidad objetiva de los conceptos y principios, según Brandom, no se encuentra en una realidad suprasensible conocida sólo por la razón pura e intuitiva, como Aristóteles. Brandom considera que los conceptos están incrustados en las formas de las cosas mismas. Piensa que el mundo objetivo y sensible “siempre tiene ya una forma conceptual (y por tanto, en última instancia, pensable, inteligible) que no debe a ninguna actividad de los sujetos pensantes para los que en principio es inteligible”.
Si está lloviendo, debemos pensar que las cosas de fuera estarán mojadas. Si está lloviendo, entonces, necesariamente, las cosas de fuera estarán mojadas
Pensar en estas afirmaciones nos adentra un poco más en la teoría de Brandom. Las conexiones inferenciales que son constitutivas del contenido de un concepto son conexiones modales, lo que está necesariamente conectado a un concepto y lo que sólo está posiblemente conectado a él. Quizá también existan otras modalidades, como lo que está probablemente o típicamente conectado, lo que debe estar conectado y lo que no debe estar conectado. Tradicionalmente, los empiristas, siguiendo el ejemplo de Hume, tienden a ser muy escépticos sobre la existencia objetiva de tales conexiones modales, ya que no están disponibles directamente a partir de la experiencia sensible. El racionalismo de Brandom no ve ninguna razón para dudar de la realidad objetiva de las propiedades y relaciones modales “ahí fuera” en el mundo.
De hecho, Brandom va más allá de un realismo modal directo. Mientras que los conceptos objetivos están incorporados y determinados por las propiedades y relaciones modales aléticas entre los objetos del mundo (lo que está necesariamente o posiblemente conectado con qué), también cree que nuestros conceptos subjetivos están incorporados y determinados por las propiedades y relaciones modales deónticas entre nuestros conceptos de los objetos del mundo (lo que uno debería pensar, o se le permite pensar, dado qué más piensa). Nuestro objetivo epistémico es hacer corresponder las propiedades y relaciones deónticas entre nuestros pensamientos (por ejemplo, si pensamos que está lloviendo, entonces debemos pensar también que las cosas de fuera estarán mojadas) con las propiedades y relaciones aleatorias entre los objetos de nuestro pensamiento (a saber, si está lloviendo, entonces, necesariamente, las cosas de fuera estarán mojadas). En la medida en que los patrones modales (deónticos) de nuestros pensamientos reflejen las conexiones modales (aleatorias) reales entre las cosas en las que pensamos, habremos comprendido la verdad. Observa que la correspondencia sólo puede llegar hasta cierto punto: los conceptos subjetivos son cambiantes, sujetos a una determinación cada vez mayor a medida que se aproximan cada vez más al concepto objetivo que pretenden captar. El concepto objetivo (por ejemplo, lo que es realmente la causalidad en el mundo) no está, suponemos, sujeto a cambio: es el ideal estable al que apunta la serie de conceptos subjetivos de la causalidad.
Hegel es un idealista, no en el sentido de que piense que el mundo consiste sólo en estados mentales; es un idealista porque tanto las subjetividades como la propia objetividad están constituidas por las ricas relaciones modales, deónticas y aleatorias respectivamente, entre los elementos de estos reinos. Es idealista porque la estructura del ser y la estructura del pensamiento son la misma, aunque en “claves” diferentes (alethic vs deontic).
Texiste, por supuesto, una importante resistencia a la lectura que Brandom hace de Hegel, especialmente entre quienes hacen hincapié en la dimensión religiosa o espiritual del pensamiento de Hegel. La interpretación que hace Brandom del Dios de Hegel es deflacionista:
Brandom también tiene dificultades para explicar (¿eliminar?) los pronunciamientos de Hegel sobre la teleología del mundo y el fin de la historia, aspectos del sistema de Hegel que Brandom apenas menciona.
El renacimiento de Hegel en tierras de habla inglesa comenzó con la filosofía social y ética, donde el reconocimiento de Hegel de la socialidad esencial de la humanidad fue un importante correctivo al individualismo casi solipsista del liberalismo ilustrado. Las lecturas antimetafísicas de Hegel derribaron más barreras para la comprensión contemporánea, al demostrar que no era necesario leer a Hegel como el resurgimiento de una ontoteología racionalista obsoleta. La obra de Brandom, a su vez, demuestra que leer a Hegel puede contribuir a una comprensión más profunda en el área que durante mucho tiempo fue central para la filosofía “analítica” anglófona: la filosofía del lenguaje. Al encontrar una “semántica edificante” en Hegel, Brandom ha situado a Hegel en el corazón mismo de la filosofía anglófona.
Hegel es uno de los más grandes filósofos. Por mucho que simpatice con las lecturas no metafísicas de Hegel, no creo que se pueda ignorar la ontoteología implícita en gran parte de sus escritos. Cualquier interpretación históricamente correcta de Hegel debe tenerlo en cuenta. Pero no es lo que más me inspira de Hegel. Lo que más valoro de Hegel es su enorme perspicacia sobre la estructura de los problemas filosóficos. Su dialéctica, que tan a menudo plantea problemas a los intérpretes, se nutre, en mi opinión, de la insistencia en que ningún concepto se sostiene por sí solo. La dialéctica es la búsqueda del contexto más amplio en el que un concepto objetivo -ya sea un concepto muy abstracto y general como ser o un concepto con una aplicación más específica como sentido-certeza, obra de arte o persona jurídica– puede desempeñar mejor su función de captar la realidad en la que vivimos. El concepto objetivo sólo puede hacer bien su trabajo en compañía de otros conceptos, que, a su vez, nos llevan a otros más. No se trata de relaciones captadas por la lógica formal. Una y otra vez, cuando recurro al tratamiento de Hegel sobre algún tema filosófico, surge la iluminación de su discusión (ciertamente, a menudo oscura). Desentrañar su prosa turgente merece la pena, ya que nos permite vislumbrar cómo “encajan” las cosas que otros pasan por alto.
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es profesor emérito de Filosofía en la Universidad de New Hampshire. Entre sus libros se incluyen Teoría de la actividad mental de Hegel (1988); Conocimiento, mente y lo dado (2000), en coautoría con Timm Triplett; Wilfrid Sellars (2005); y la colección editada Empirismo, conocimiento perceptivo, normatividad y realismo (2009).