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En la novela La muerte de Iván Ilich (1886), León Tolstoi presenta a un hombre que queda conmocionado al darse cuenta de repente de que su muerte es inevitable. Aunque podemos entender fácilmente que el diagnóstico de una enfermedad terminal le haya sorprendido desagradablemente, ¿cómo pudo descubrir sólo entonces el hecho de su mortalidad? Pero ésa es la situación de Iván. No sólo es una noticia para él, sino que además no puede asimilarla del todo:
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El silogismo que había aprendido de la lógica de Kiesewetter – “Cayo es un hombre, los hombres son mortales, por lo tanto Cayo es mortal”- siempre le había parecido correcto aplicado a Cayo, pero en modo alguno a sí mismo. Aquel hombre, Cayo, representaba al hombre en abstracto, por lo que el razonamiento era perfectamente sólido; pero él no era Cayo, no era un hombre abstracto; siempre había sido una criatura muy, muy distinta de todas las demás.
La historia de Tolstói no sería la obra maestra que es si describiera una anomalía, una peculiaridad psicológica de un personaje de ficción sin análogos en la vida real. El poder del libro reside en su evocadora descripción de una experiencia misteriosa que llega al corazón de lo que es ser humano.
En 1984, en la víspera de mi 27 cumpleaños, compartí la realización de Iván: que un día dejaría de existir. Ése fue mi primer y más intenso episodio de lo que yo llamo “shock existencial”. Fue, con diferencia, el acontecimiento más desorientador de mi vida, como nada que hubiera experimentado antes.
Aunque es necesario haber sufrido un shock existencial para saber realmente lo que se siente, la experiencia no tiene por qué producir ninguna comprensión de lo que has pasado, ni en ese momento ni después. La ansiedad aguda inducida por el estado te incapacita para pensar con claridad. Y una vez pasado el estado, es casi imposible recordar con detalle. Volver a entrar en contacto con el shock existencial es como intentar reconstruir un sueño apenas recordado, excepto que la lucha consiste en recordar un momento en el que uno estaba inusualmente despierto.
Aun reconociendo la extrañeza del shock existencial, el contenido revelado en sí no es peculiar. De hecho, es innegable. Eso es lo que hace que el fenómeno sea tan desconcertante. ¿Me enteré de que iba a morir? Evidentemente, ya lo sabía, así que ¿cómo pudo llegar a ser una revelación? Es demasiado simple decir simplemente que hacía tiempo que sabía que moriría, porque también hay un sentido en el que no lo creía -y sigo sin creerlo- realmente. Estas actitudes contradictorias surgen de las dos formas más básicas de pensar sobre uno mismo, que llamaré los puntos de vista exterior e interior.
Lconsideremos la forma en que mi muerte inevitable es una noticia antigua. Se deriva de la capacidad exclusivamente humana de desvincularnos de nuestras acciones y compromisos, de modo que cada uno de nosotros pueda considerarse un habitante del mundo independiente de la mente, un ser humano entre miles de millones. Cuando me considero “desde fuera” de este modo, no tengo ningún problema en afirmar que moriré. Comprendo que existo debido a innumerables contingencias, y que el mundo seguirá sin mí igual que antes de que yo existiera. Estas reflexiones no me perturban. Mi ecuanimidad se debe a que, aunque reflexiono sobre mi inevitable aniquilación, es casi como si pensara en otra persona. Es decir, la visión exterior coloca una distancia cognitiva entre mí mismo como pensador de estos pensamientos y yo como su sujeto.
La otra forma básica de concebirnos a nosotros mismos consiste en cómo sentimos nuestra vida “desde dentro” mientras realizamos nuestras actividades cotidianas. Un aspecto importante de la visión desde dentro ha sido recientemente discutido por Mark Johnston en Sobrevivir a la muerte (2010), a saber, la naturaleza perspectival de la experiencia perceptiva. El mundo se me presenta como si estuviera enmarcado alrededor de mi cuerpo, en particular de mi cabeza, donde se encuentra la mayor parte de mi aparato sensorial. Nunca experimento el mundo si no es conmigo “en el centro”, como si yo fuera el eje sobre el que gira todo. A medida que cambio de lugar, esta posición fenomenológicamente central se desplaza conmigo. Este lugar de experiencias perceptivas es también la fuente de la que surgen mis pensamientos, sentimientos y sensaciones corporales. Johnston lo denomina el “ámbito de la presencia y la acción”. Cuando pensamos en nosotros mismos como el centro de esta arena, nos parece inconcebible que esta conciencia, este punto de vista sobre el mundo, deje de existir.
La visión interior es el punto de vista de la conciencia.
El punto de vista interior es el predeterminado. Es decir, la tendencia automática es experimentar el mundo como si girara literalmente en torno a uno mismo, y esto nos impide asimilar plenamente lo que sabemos de la visión exterior, que el mundo puede seguir y seguirá sin nosotros.
Para digerir plenamente el hecho de mi mortalidad, necesitaría darme cuenta, no sólo intelectualmente, de que mi experiencia cotidiana es engañosa, no en los detalles, sino en su conjunto. El budismo puede ayudar a identificar otra fuente de distorsión radical. Como dice Jay L Garfield en Engaging Buddhism (2015), sufrimos la “confusión primigenia” de ver el mundo, y a nosotros mismos, a través de la lente de una metafísica basada en la sustancia. Por ejemplo, yo me considero un individuo autocontenido con una esencia permanente que me hace ser quien soy. Este “yo” básico sustenta los cambios constantes de mis propiedades físicas y mentales. Garfield no está diciendo que todos apoyemos explícitamente esta postura. De hecho, hablando por mí, la rechazo. Más bien, la confusión primigenia es el producto de un reflejo no racional, y suele operar muy por debajo del nivel de la conciencia consciente.
La confusión primigenia es el producto de un reflejo no racional, y suele operar muy por debajo del nivel de la conciencia consciente.
Cuando combinamos el hecho fenomenológico de nuestra aparente centralidad en el mundo con la visión implícita de nosotros mismos como sustancias, es fácil ver cómo estos factores hacen que nuestra no existencia sea impensable “desde dentro”, de modo que la mejor comprensión de nuestra propia mortalidad que podemos alcanzar es el reconocimiento desapegado que conlleva la visión exterior.
La alternativa budista a una visión de las personas basada en la sustancia es la teoría del “no-yo”, que fue descubierta de forma independiente por David Hume. Hume sólo introspeccionaba un conjunto de pensamientos, sentimientos y sensaciones en constante cambio. Consideró que la ausencia de pruebas de un yo sustancial era una prueba de su ausencia, y concluyó en Tratado de la naturaleza humana (1739-40) que la noción de “yo” no es más que un recurso conveniente para referirse a una red de estados mentales relacionados causalmente, en lugar de algo distinto de ellos.
La noción de “yo” no es más que un recurso conveniente para referirse a una red de estados mentales relacionados causalmente, en lugar de algo distinto de ellos.
Aunque en los textos budistas pueden encontrarse líneas de pensamiento notablemente similares, la argumentación filosófica sólo constituye una parte de sus enseñanzas. Los budistas sostienen que una práctica desarrollada de la meditación permite experimentar directamente el hecho del no-yo, en lugar de limitarse a inferirlo. Los métodos teórico y experiencial se apoyan mutuamente, y lo ideal es que se desarrollen a la par.
Volvamos al choque existencial. Podríamos tener la tentación de buscar algún factor inusual que haya que añadir a nuestra condición normal para que se produzca ese estado. Sin embargo, creo que un enfoque mejor es considerar lo que debe sustraerse a nuestra experiencia cotidiana. El shock existencial surge de una alteración radical de la visión interior, en la que la confusión primigenia se levanta de modo que la persona se experimenta directamente a sí misma como insustancial. Veo la verdad del no-yo, no sólo como una idea, sino como una impresión. Veo que mi ego es un impostor, que se hace pasar por un yo permanente. El rasgo más desconcertante del shock existencial, a saber, la sensación de revelación sobre mi muerte inevitable, proviene de la recontextualización de mi mortalidad como parte de un reconocimiento visceral de la verdad más fundamental del no-yo.
Pero esto plantea la cuestión de la verdad del no-yo.
Pero esto plantea la cuestión de qué hace que la confusión primigenia se retire temporalmente cuando lo hace. La respuesta está en la observación de Hume de que el movimiento natural de nuestros estados mentales se rige por principios asociativos, en los que el tren del pensamiento y los sentimientos tiende a discurrir por vías familiares, en las que un estado conduce sin esfuerzo a otro. El funcionamiento incesante de nuestros mecanismos asociativos mantiene a raya el choque, y el colapso de estos mecanismos lo deja pasar.
No es casualidad que mi primer encuentro con el shock existencial tuviera lugar al final de un largo y riguroso retiro. Estar lejos de mi entorno habitual -mis rutinas sociales, mis posesiones a mano, todos mis distractores y desestresantes de confianza- creó unas condiciones en las que funcionaba un poco menos con el piloto automático. Esto creó un espacio para el choque existencial, que provocó un ¡PARA! interior, una ruptura repentina y radical de mis asociaciones mentales. Sólo por un momento, me veo tal como soy.
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es profesor de Filosofía en la Universidad de Portland (Oregón). Es autor de la Guía Filosófica Routledge de Hume sobre la Moral (2000).
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