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El cinismo antiguo era un modelo excéntrico para practicar una vida filosófica. Diógenes de Sínope (c404-323 a.C.) y sus seguidores reivindicaron su independencia de los deseos materiales convencionales y de la agitación normal de la vida emocional. Eran notorios por su falta de vergüenza: orinaban y satisfacían sus necesidades sexuales en público, como los perros (kynes) de los que derivaba en parte su nombre.
Se dice que el propio Diógenes dormía en una bañera o en una choza en el mercado ateniense. Al ver que un joven recogía agua en el hueco de la mano, tiró el vaso de madera que había estado utilizando, complacido al ver que no lo necesitaba. Cuando Alejandro Magno se anunció: “Yo soy Alejandro, el gran rey”, Diógenes respondió: “Yo soy Diógenes, el perro”.
Para Friedrich Nietzsche, empapado de los clásicos, los cínicos y el relato mucho más tardío que de ellos se hace en la chismosa colección de anécdotas Las Vidas y opiniones de filósofos eminentes de Diógenes Laercio (sin relación con Diógenes de Sínope), fueron un material atractivo mucho antes de que abandonara la carrera académica para practicar una filosofía pública más abrasiva. Diógenes Laertiades” era como Nietzsche se firmaba a sí mismo en una carta a un amigo a finales de sus 20 años: “hijo de Laercio”, o literalmente “surgido de Laercio”, es decir, de Diógenes Laercio. A raíz de la gran cantidad de trabajos críticos de los últimos años, en los que se ha desenterrado el Cinismo de Nietzsche, merece la pena plantearse de nuevo dos preguntas: ¿hasta dónde llegó la identificación? ¿Y qué esperaba ganar, y qué se arriesgaba a perder, con ello su filosofía?
El cínico Diógenes de Sínope aparece en La Ciencia Gay (1882) de Nietzsche como der tolle Mensch (“el loco”) que proclama la muerte de Dios; es una escena canónica de la filosofía moderna:
¿No has oído hablar de aquel loco que por la mañana encendía un farol y corría por el mercado gritando sin cesar: ‘¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios! Como muchos de los que no creían en Dios estaban juntos en ese momento, provocó grandes risas. ¿Se ha perdido? preguntó uno. ¿Se ha perdido como un niño? preguntó otro. ¿O se esconde? ¿Nos tiene miedo? ¿Se ha hecho a la mar? ¿Emigrado? – Así gritaban y reían, interrumpiéndose unos a otros. El loco saltó en medio de ellos y les clavó los ojos. ¿Dónde está Dios? gritó; ¡os lo diré! Nosotros le hemos matado, ¡tú y yo! Todos somos sus asesinos’.
El drama del loco realiza un riff seriocómico sobre Las Vidas y Opiniones de Filósofos Eminentes: ‘Él [Diógenes de Sínope] encendió una lámpara a plena luz del día y se paseó con ella, diciendo: “Busco a un hombre”‘. A veces traducidas más libremente como “en busca de un hombre honesto”, las palabras son un desafío y potencialmente una afrenta para todos los que las escuchan. Aprovechando el radicalismo del antiguo ejemplo, Nietzsche se hace eco de su cinismo original -la lamentable ausencia de alguien capaz de vivir sabiendo lo que significa ser humano- y le da un punto actualizado. Un nuevo Diógenes declara la muerte de Dios, el colapso del sistema de creencias que sustentaba la moral judeocristiana y proporcionó las fuentes de valoración de la cultura durante cientos de años. O más bien, el loco exige que se preste atención a lo que debería haberse derivado de esa toma de conciencia, ya que la toma de conciencia en sí misma apenas es noticia.
Más adelante, en La Ciencia Gay, Nietzsche aclara de qué se trata. Por Dios ha muerto, debemos entender que la creencia en el Dios cristiano se ha vuelto indigna de creencia: ha llegado el momento de que los seres humanos vivan de verdad, de acuerdo con su situación. La afrenta neocínica no reside en el envilecimiento de certezas metafísicas perdidas hace tiempo, sino en una nueva insistencia en que la destrucción de la antigua base de la moral plantea consecuencias urgentes sobre cómo vivir ahora. ¿No nos desviamos como por una nada infinita?”, pregunta el loco; “¿No nos respira el espacio vacío? ¿No hace más frío? ¿No llega una y otra vez la noche y más noche? ¿No hay que encender las linternas por la mañana?
A pesar de lo impactante que resulta el renacimiento de la figura cínica, lo que puede impresionar al lector con igual fuerza es lo estilísticamente distinta de la escena original que es la versión de Nietzsche. Donde Diógenes Laercio era concisamente anecdótico y mínimamente interpretativo, Nietzsche es -dentro de los flexibles parámetros de la forma aforística- expansivo, incluso gárrulo y, si no psicológicamente íntimo, ciertamente interesado en escenificar un drama psicológico público a partir de sus materiales filosóficos.
El escepticismo ilustrado existe desde hace mucho tiempo. Ponte al día!
Se mantienen algunos rasgos del texto clásico. El enfoque anecdótico se centra en un único acontecimiento, con una narración que sugiere la transmisión de boca en boca de un asunto de interés público general (“¿No has oído…?”) Nietzsche también conserva la mezcla distintiva de un tufillo a escándalo filosófico con un elemento de comedia que pone en duda hasta qué punto se justifica esa sensación de escándalo, y lo que su presencia podría decirnos sobre las condiciones en las que el Cínico lanza su desafío al pensamiento moral convencional. Así pues, los parámetros generales son en gran medida coherentes, pero el párrafo es, en palabras de Robert Pippin en Nietzsche, la psicología y la filosofía primera (2010), “bastante misterioso”, como no lo es el relato de Diógenes Laercio sobre la lámpara encendida a la luz de la mañana.
Mucho del misterio surge de la proyección del Cínico como una psicología inestable en un encuentro público que está, por ambas partes, lleno de preguntas sin respuestas obvias. Dirigiéndose a un público comprometido en gran medida, aunque no totalmente, con una visión de sí mismo como ilustrado (“muchos” de ellos no “creen”), el tolle Mensch parece absurdo, histriónico, indebidamente agitado. Las preguntas que le lanzan mientras avanza erráticamente – “¿Se ha perdido?”, “¿Se ha extraviado como un niño?”, “¿Se esconde?”, “¿Nos tiene miedo? ¿Se ha hecho a la mar? ¿Ha emigrado?”- son variantes de un tema cáustico: ¿dónde ha estado? El escepticismo ilustrado existe desde hace mucho tiempo. ¡Ponte al día! La comedia se convierte en vergüenza sólo con la confrontación física directa, cuando salta en medio de ellos, “atravesándoles” con la mirada. La acusación de “asesinato” (en la que se incluye a sí mismo) acalla las burlas, pero no está nada claro qué respuesta más allá del silencio podría ser satisfactoria en este punto. Según su propio relato, el nuevo Diógenes ha llegado demasiado pronto, o demasiado bruscamente. Los hechos necesitan tiempo, incluso después de realizados, para ser vistos y oídos”, una reflexión que suena a pesimismo sobre el poder del filósofo por parte del tolle Mensch, aunque no lo sea tanto por parte de Nietzsche.
Podría decirse mucho más sobre el tolle Mensch y su papel en La Ciencia Gay, pero quiero concentrarme en lo que este célebre episodio sugiere sobre la relación de Nietzsche con el Cinismo como forma de autoexpresión filosófica fuertemente mediada -material excéntrico que ofrece un conjunto de viejas estrategias estilísticas e intelectuales para el escritor-filósofo, incluyendo estrategias para aprehender la naturaleza y los límites de su propia autoridad. Con una aspereza que invita a la reflexión, la hermana de Nietzsche, Elisabeth Förster-Nietzsche, señaló: “No cabe duda… de que mi hermano intentó imitar un poco a Diógenes en la bañera: quería averiguar con qué poco podía arreglárselas un filósofo”. Es una afirmación a tener en cuenta, ya que su tratamiento del Cinismo estuvo, en muchos aspectos, lejos del tipo de minimalismo al que parece apuntar.
Numerosos filósofos, moralistas públicos, escritores literarios y críticos culturales, antes y después de Nietzsche, han jugado con las posibilidades de autofiguración filosófica de confrontación a imagen de Diógenes, pero la profundidad y el alcance de su compromiso intelectual fueron inusuales. Desde el innovador trabajo de Heinrich Niehues-Pröbsting a finales de la década de 1970, se han realizado muchos análisis sobre el modo en que el Cinismo contribuyó a dar forma al estilo de Nietzsche, a su compromiso de combatir el pesimismo y abrir vías para la “alegría” y (quizá lo más importante) a su presentación de la filosofía como una especie de franqueza afrentosa, respaldada en parte por la situación de exilio del filósofo (en el caso de Diógenes, un exilio político de su Sinope natal; en el caso de Nietzsche, un exilio más electivo de las instituciones académicas).
Se han realizado reveladores trabajos sobre los primeros estudios filológicos de Nietzsche sobre los textos de Diógenes Laercio; también se ha hablado mucho de su atracción por los moralistas franceses que se situaban en la tradición cínica, como François de La Rochefoucauld, Nicolas Chamfort y Jean de La Bruyère. Se trata de un conjunto de obras que, comprensiblemente, tiende a subrayar lo mucho que hace el Cinismo. Pero, ¿dónde se detiene su utilidad para Nietzsche?
Está en la naturaleza del cinismo, tanto del antiguo como de sus derivados modernos (donde la psicología tiene tanto que decir sobre él como la filosofía), que las identificaciones que provoca tienden a ser reacias, irónicas y parciales. Siempre al margen de la corriente principal o del pensamiento aceptado sobre la moralidad, muestra un distanciamiento consciente, o (tal vez) una alienación, de los objetivos, proyectos y aspiraciones comunes de los demás, persiguiendo una vocación casi vocacional (desde el punto de vista psicológico, temperamental) de exponer las ilusiones y autoengaños que sostienen, o ayudan a sostener, esos compromisos. Más que ningún otro filósofo-crítico que haya recurrido al cinismo (incluidos Michel Foucault y Peter Sloterdijk, que le deben mucho), Nietzsche pone en práctica el sentido de las limitaciones del cinismo. Cuando invoca formas cínicas de pensar o de hablar, no está ofreciendo realmente un modelo para la filosofía (aunque a veces lo parezca): está explotando un conjunto de convenciones que palpablemente sirven y no sirven a sus fines.
Nietzsche deja meridianamente claro que el cinismo no puede ser la luz por la que nos guiemos
Las deficiencias de las fuentes clásicas son aquí una ventaja, más que algo que haya que lamentar. Nietzsche fue implacablemente mordaz con la pobreza y estupidez de La Vida y opiniones de eminentes filósofos, en la que había invertido tanto trabajo filológico: se trata de un autor “estúpido”, “insolente”, “imprudente”, “miserable”, “descuidado”, “vanidoso”, “pretencioso”. Por muy inepto filosóficamente que sea Diógenes Laercio (un cotilla biográfico, a larga distancia histórica), el anecdotario conserva el “espíritu” de la filosofía cínica de un modo que escapa a la abstracción y la sistematización. La cualidad de “recibido” del episodio de tolle Mensch (su lejanía temporal de los hechos, la falta de garantía autoral o de capacidad para hacer algo más que informar de lo que otros han dicho) es una continuación de ese modo. Desbarata cualquier esfuerzo por llegar a su sujeto y comprenderlo plenamente; pero también pone en tela de juicio la pretensión “filosófica” del escritor/Nietzsche de guiar a los demás en el turbio terreno histórico, psicológico y vivido que es nuestro apego a la moralidad.
Nietzsche deja muy claro en varias ocasiones que el Cinismo no puede ser la luz por la que nos guiemos. Cuando Humano, demasiado humano observa que la búsqueda del hombre requiere una linterna, y luego pregunta: “¿Tendrá que ser la linterna del Cínico?”, la respuesta es implícita pero clara. Si quedara alguna duda, como señala Niehues-Pröbsting, Más allá del bien y del mal (1886) la aclara: Nietzsche es elocuente, allí, sobre los límites de la autofiguración cínica. El cinismo, advierte, es una especie de payasada, “la única forma en que las almas bajas se acercan a lo que se llama honestidad”. La reducción radical de las exigencias de los cínicos originales para una vida buena hizo posible la felicidad, pero sólo abrazando la vida como un animal (un perro, o kunos). Diógenes y los de su calaña entendían la “autosuperación” como una práctica ascética de dureza frente a las privaciones, pero no tenían ningún concepto de la “autosuperación” transformadora ni ninguna de las finas aprehensiones del arte que distinguen a un espíritu “noble”. La mejor relación que el “hombre superior” puede tener con el Cinismo, por tanto, será estratégica: aquí hay “verdaderos atajos y ayudas” “para facilitarle el trabajo”, sugiere Nietzsche, mientras permanece atento a la inevitable traición de sus limitaciones:
En resumen, ponte en guardia: el cinismo es el modo operativo de las personas que tratan demasiado con “el hombre medio“, y han aprendido a “reconocer lo animal, lo común, lo “normal” dentro de sí mismas”: estratégicamente desplegada, su honestidad podría ser útil.
El uso más obvio que le da Nietzsche, más allá del renacimiento del propio Diógenes como moralista público inestable y desconcertante, es en el plano del estilo. El afán contradictorio del discurso “llamado cínico” (según la locución del propio Nietzsche) es un elemento significativo de su repertorio literario, y nunca tanto como en la obra tardía, donde recorre toda la gama de sus posibilidades “crudas – refinadas”. El discurso de este orden alcanza su máxima concentración en la sección de “escaramuzas” [“Streifzüge“] de El crepúsculo de los ídolos (1889). Tomemos este breve extracto sobre los defectos de otros artistas, filosóficos y literario-poéticos:
Dante: o la hiena que escribe poesía en las tumbas. – Kant: o el canto como carácter inteligible. – Victor Hugo: o el faro en el mar del sinsentido. – Liszt: o la escuela de la fluidez – con mujeres. – George Sand: o lactea ubertas, traducido: la vaca lechera con ‘un bello estilo’ …
La letanía burlona lleva a nuevos extremos los gestos anteriores de Nietzsche a la hora de ridiculizar, castigar y mofarse de filósofos y moralistas públicos en una amplia panoplia que va desde Sócrates hasta Jean-Jacques Rousseau. El cinismo ayuda aquí a la energía combativa de la prosa, pues arremete contra todas las autoridades. La filosofía de Nietzsche mira hacia un futuro que será libre, “alegre”, “trascendental”, en la medida de lo posible autodeterminado y no dialéctico; se resiste y se resiente al dominio envenenador e inductor de “náuseas” de las formas de pensar del pasado. (Que el resentimiento es en sí mismo un reconocimiento de deuda es, por supuesto, una intuición totalmente nietzscheana.
Más importante que la reelaboración del personaje del Cínico o la canalización de su energía estilística es el modo alusivo de argumentación que informa omnipresentemente la genealogía de la moralidad. Humano, demasiado humano, Más allá del bien y del mal, la primera edición de La ciencia gay, pero también El vagabundo y su sombra (1880), Amanecer: Pensamientos sobre los prejuicios de la moral (1881) y Sobre la genealogía de la moral (1887): todos estos textos juegan ampliamente con el movimiento característico del Cinismo, el “envilecimiento” de la moral convencional.
Son maniobras cínicas clásicas: lo que parece virtud se “devalúa”, su valor convencional se “adultera”
Cuando Humano, demasiado humano, nos dice, por ejemplo, que el “bien” y el “mal” no son más que los nombres que hemos aprendido a dar a la operación del poder (“Aquel que tiene el poder de retribuir, el bien con el bien, el mal con el mal… es llamado bueno; aquel que no tiene poder y no puede retribuir cuenta como malo”), o cuando Más allá del bien y del mal nos dice que: ‘En última instancia, el “amor al prójimo” es siempre algo secundario … en relación con el miedo al prójimo‘, están realizando maniobras cínicas clásicas. Lo que parece virtud o un comportamiento moralmente motivado está “devaluado”, en el sentido de que su valor convencional está comprometido o “adulterado” (tal y como nos anima a concebir las cosas la alusión subyacente a la supuesta adulteración de la moneda de Diógenes de Sínope).
La principal dificultad interpretativa de esta frase es que el “miedo al prójimo” es siempre algo secundario… en relación con el “miedo al prójimo”.
La principal dificultad de interpretación reside aquí en el alcance metafórico del “envilecimiento”. La maniobra cínica desenmascara un motivo anterior, más primitivo, que cuenta “menos” que el estándar. “¿Cuáles son realmente nuestras reacciones ante el comportamiento de alguien en nuestra presencia?”, se pregunta Daybreak:
– En primer lugar, vemos lo que hay en ello para nosotros: lo consideramos sólo desde este punto de vista. Tomamos este efecto como la intención detrás del comportamiento – y finalmente atribuimos el albergar tales intenciones como una cualidad permanente de la persona cuyo comportamiento estamos observando y a partir de entonces la llamamos, por ejemplo, persona dañina. ¡Triple error! ¡Triple error primigenio! ¡Tal vez heredado de los animales y de su capacidad de juicio! ¿No hay que buscar el origen de toda moralidad en las detestables conclusiones mezquinas: ‘lo que me perjudica a mí es algo maligno (dañino en sí mismo); lo que me es útil a mí es algo bueno (benéfico y ventajoso en sí mismo); lo que me perjudica una o varias veces es lo inimical como tal y en sí mismo’.
En una muy citada floritura final que a menudo se convierte en una especie de epígrafe de todo el proyecto genealógico, Daybreak pronuncia: O pudenda origo! (“¡Oh vergonzoso origen!”) de la moralidad. La textura moral de nuestras relaciones psicológicas con los demás se remonta, o se reduce, en esta lectura localmente cínica, a las detestables justificaciones del interés propio.
Eso parece muy parecido a un Daybreak.
Esto se parece mucho a una apelación problemática a algo no sólo más “primitivo”, sino en cierto sentido más “natural”, y Nietzsche parece de hecho ofrecer una especie de psicología naturalista como base para comprender nuestra inversión en moralidad. El genealogista de Nietzsche, observa Brian Leiter en Nietzsche sobre la moral (2002), parece profundamente “interesado en la “naturaleza de las cosas” tal como realmente son, no simplemente como alguna interpretación arbitraria querría que fueran”. El objetivo, concluye Leiter, es “crítico, no positivo”. La invocación repetida de “orígenes vergonzosos” ayuda retóricamente a ese propósito: “provoca un sentimiento de disminución del valor de la cosa que se originó así y prepara el camino hacia un estado de ánimo y una actitud críticos hacia ella”. El “espíritu reductor” es un error (Bernard Williams lo explica sucintamente en su introducción a La Ciencia Gay) pero, en circunstancias controladas, puede ayudar a cambiar perspectivas arraigadas.
A como ocurre con gran parte de los escritos de Nietzsche (incluido el pasaje tolle Mensch), lo que nos hace comprender la diferencia entre un objetivo crítico y uno positivo es una especie de exceso literario en la entrega. Uno ignora el papel de lo burlesco por su cuenta y riesgo. Imitando la voz del convencionalismo indignado (“O pudenda origo!“, el latín añade un toque de pastiche), Daybreak pide cautela crítica justo en el punto en el que un lector convencional podría estar predispuesto a tomarse la historia del origen de forma semiliteral. Al igual que la ventriloquia audible en el “desatino primitivo” – “todo lo que me perjudica es algo maligno“-, la ventriloquia de una “vergüenza” más moderna pide ser leída a distancia como ironía, o digna de nuestra ironía.
Pippin no se equivoca al afirmar que el gesto de desenmascaramiento está en consonancia con la tradición moralista de La Rochefoucauld y otros, y en esa medida registra una conocida exigencia escéptica de “claridad acerca de la fragilidad y los defectos humanos”, pero el escepticismo de Nietzsche se diferencia del de La Rochefoucauld en que está impregnado de un gusto por el mimetismo que va más allá de las exigencias intelectuales de claridad acerca de lo que es la moralidad y de dónde procede, y se dirige a la propia voluntad de claridad. El exceso exuberante de denuncia evita un error contra el que Nietzsche se prepara constantemente y nos prepara a nosotros: la tendencia de los filósofos a “hacer de la facultad intelectual todo el cosmos”. No es mucho mejor que los juicios de los animales” “¡Detestables conclusiones mezquinas! No necesitamos estrictamente ninguna de estas expostulaciones, pero tales notas hiperbólicas crean una intimidad estilística entre el desentrañamiento de la moral (cómo se apodera de nosotros) y el trabajo de desentrañamiento de la filosofía nietzscheana que pretende ponernos en guardia contra ella, y contra la filosofía misma. Es decir: contra la tenacidad de la moralidad heredada y contra cualquier pretensión que él, el filósofo, quiera hacer para evitar el error y ofrecer una perspectiva de valor que podamos llamar “verdadera”.
Es en este sentido en el que el filósofo, el filósofo y el filósofo se ponen en guardia.
Es en este sentido en el que mejor podemos entender lo que significa para Nietzsche emular “un poco” a Diógenes, buscando una práctica de la filosofía que “se conformara” con menos. Por último, la pregunta más importante que puede hacerse a un Cinismo tan estratégico no es “¿Hasta dónde llega?”, sino “¿Dónde se detiene?”. Se detiene (o debería detenerse) en el punto en el que la complacencia a la que se dirige ha sido desalojada, lo que significa que debe estar muy alerta ante el peligro de que el propio Cinismo (antiguo, bien conocido, susceptible de convertirse más en objeto de afecto e interés cómico que de conmoción o aversión) corra el riesgo de no ser una herramienta, sino un truco. En ese momento debe ser desechado, como la linterna del tolle Mensch.
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Es catedrática de Literatura Inglesa en la Universidad de Oxford y miembro del Pembroke College de Oxford. Su libro más reciente es El valor de lasHumanidades (2013). Vive en Oxford.
