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Muchos trabajos recientes de filosofía analítica cifran sus esperanzas en el aprendizaje a partir de casos imaginarios. Partiendo de las contribuciones seminales de filósofos como Robert Nozick y Derek Parfit, este trabajo defiende el uso de experimentos mentales: breves escenarios hipotéticos diseñados para sondear o persuadir sobre un punto de principio ético. Estos escenarios casi siempre se presentan sin contexto, y a menudo son muy diferentes de los contextos cotidianos en los que se forman y ejercen las sensibilidades éticas. Los más famosos (o infames) son los “problemas del carrito”, experimentos mentales sobre la permisibilidad de causar la muerte de un número menor de personas para salvar a un número mayor de un carrito (o tren) fuera de control. Pero hay miles más, y algunos artículos contienen hasta 10 casos distintos.
Aunque los experimentos mentales son tan antiguos como la propia filosofía, el peso que se les concede en la filosofía reciente es distintivo. Incluso cuando los escenarios son muy poco realistas, se cree que los juicios sobre ellos tienen amplias implicaciones sobre lo que debería hacerse en el mundo real. Se supone que, si puedes demostrar que un principio ético es válido en un caso ingeniosamente diseñado, por extraño que sea, eso nos dice algo importante. Muchos no filósofos rechazan esta sugerencia. Pensemos en “La violinista”, un caso muy discutido de la defensa del aborto de Judith Jarvis Thomson en 1971:
“La violinista”
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Te despiertas por la mañana y te encuentras espalda contra espalda en la cama con un violinista inconsciente. Un famoso violinista inconsciente. Se ha descubierto que padece una enfermedad renal mortal, y la Sociedad de Amantes de la Música ha examinado todos los historiales médicos disponibles y ha descubierto que sólo tú tienes el grupo sanguíneo adecuado para ayudarle. Por eso te han secuestrado, y anoche conectaron el sistema circulatorio del violinista al tuyo, para poder utilizar tus riñones para extraer venenos de su sangre y de la tuya. El director del hospital te dice ahora: ‘Mira, sentimos que la Sociedad de Amantes de la Música te hiciera esto; nunca lo habríamos permitido de haberlo sabido. Pero aun así, lo hicieron, y el violinista ahora está enchufado a ti. Desenchufarte sería matarle. Pero no importa, es sólo durante nueve meses. Para entonces se habrá recuperado de su dolencia y podrá desenchufarse de ti sin problemas”.
Se supone que los lectores juzgan que el violinista, a pesar de tener tanto derecho a la vida como cualquier otra persona, no tiene por ello derecho a utilizar el cuerpo y los órganos de alguien que no lo ha consentido, aunque sea la única forma de que siga vivo. Se supone que esto implica que, aunque se admita que el feto tiene derecho a la vida, de ello no se sigue que tenga derecho a los medios para sobrevivir cuando ello implique el uso del cuerpo de otra persona que no ha dado su consentimiento.
Desde el punto de vista de los filósofos, la cuestión está clara, aunque la conclusión de Thomson sea controvertida. En los pocos casos en que he intentado utilizar este experimento mental para enseñar ética a los médicos, la mayoría lo han considerado un ejemplo malo y confuso. Su problema es que saben demasiado. Para ellos, el ejemplo es fisiológica e institucionalmente inverosímil, y problemáticamente vago en los detalles relevantes de lo que ocurrió y cómo. (¿Por qué la Sociedad de Amantes de la Música tiene acceso a historiales médicos confidenciales? ¿Se supone que la operación tuvo lugar en el hospital, o tienen su propio quirófano privado)? Además, a los médicos les parece extraño este experimento mental por su total falta de atención a otras alternativas plausibles en el mundo real, como la diálisis o el trasplante. Como resultado, es posible que excelentes médicos ni siquiera vean la analogía con el embarazo, y mucho menos la encuentren útil en su razonamiento ético sobre el aborto.
Enfrentados a personas que no “entienden” un experimento mental, la tentación para los filósofos es decir que esas personas no son suficientemente buenas para aislar lo que es éticamente relevante. Obviamente, esta respuesta corre el riesgo de ser interesada y tiende a pasar por alto una cuestión importante: ¿cómo debemos determinar cuáles son las características éticamente relevantes de una situación? ¿Por qué, por ejemplo, un filósofo sentado en un sillón debería estar en mejores condiciones para determinar las características éticamente relevantes de “El Violinista” que alguien que ha trabajado con miles de pacientes?
Aunque los filósofos no suelen hablar de ello, parece que asumen que la interpretación de los experimentos mentales debe estar sujeta a una convención de encuadramiento ético autoritario. En otras palabras, los experimentos tratan de lo que el autor pretende que sean y nada más, de forma muy parecida al Humpty Dumpty de Lewis Carroll, que utilizaba las palabras para que significaran lo que él quería que significaran. Para precisar aún más la convención implícita, el autor del experimento mental ha especificado, por definición, todos los elementos éticamente relevantes del caso.
El autor del experimento mental ha especificado, por definición, todos los elementos éticamente relevantes del caso.
Los diseñadores de experimentos mentales a menudo intentan suavizar el problema mediante una voz autorial omnisciente que, de un vistazo, recoge y relata los acontecimientos en sus aspectos esenciales. La voz es capaz de decir de forma clara y concisa lo que puede hacer cada uno de los actores del experimento mental, sus estados psicológicos y sus intenciones. La voz autorial estipulará a menudo que las elecciones deben hacerse a partir de un breve menú predefinido, sin posibilidad de alterar los términos del problema. Por ejemplo, al lector se le pueden presentar sólo dos opciones, como en el clásico problema del carrito: tira de la palanca o no tires de ella.
La voz del autor suele estipular que las elecciones deben hacerse a partir de un breve menú predefinido, sin posibilidad de alterar los términos del problema.
Todo esto hace que el razonamiento sobre experimentos mentales sea sorprendentemente distinto del buen razonamiento ético sobre casos de la vida real. En la vida real, la habilidad y la creatividad en el pensamiento ético sobre casos complejos consisten en encontrar la forma correcta de plantear el problema. Los pensadores éticos imaginativos miran más allá del pequeño menú de opciones obvias para descubrir enfoques novedosos que permitan conciliar mejor los valores contrapuestos. Cuantos más conocimientos contextuales y experiencia tenga un pensador, más tendrá a su disposición para tomar una decisión acertada.
Los experimentos de pensamiento ético funcionan mejor cuando quienes los leen están dispuestos a aceptar las estipulaciones arbitrarias del autor. Cuanto mayor sea la experiencia contextual de una persona, más probable será que sufra el problema del “exceso de conocimiento” cuando se enfrente a experimentos mentales que estipulan hechos y circunstancias que tienen poco sentido dada la experiencia específica de su dominio. Así pues, aunque los filósofos tienden a suponer que hacen que las elecciones éticas sean más claras y rigurosas al trasladarlas a un territorio abstracto y libre de contexto, es probable que tales ganancias se experimenten como pérdidas de claridad por parte de quienes tienen una experiencia situacional relevante.
Es fácil que estas diferencias de perspectiva se conviertan en enfrentamientos. Se llega a un punto muerto cuando cada parte emplea diferentes criterios de buen razonamiento y critica a la otra por no cumplir criterios que no pretendía cumplir. Para progresar, merece la pena comprender por qué aquellos con quienes no estás de acuerdo piensan que sus opiniones son convincentes. ¿Cómo tendría que ser el mundo para que los experimentos mentales fueran una buena forma de progresar en ética? Voy a barajar dos sugerencias: en primer lugar, que el experimento mental es una especie de experimento científico y, en segundo lugar, que es una apelación a la imaginación. Como veremos, en cualquiera de las dos lecturas, los experimentos mentales son muy falibles, y debemos ser cautelosos a la hora de tomarlos como una forma de comprender los problemas éticos del mundo real.
S algunos filósofos piensan que los experimentos de pensamiento ético son experimentos científicos o tienen una gran afinidad con ellos. Desde este punto de vista, los experimentos de pensamiento, al igual que otros experimentos, cuando están bien diseñados pueden permitir la construcción del conocimiento mediante la comprobación rigurosa e imparcial de hipótesis. Al igual que en los ensayos controlados aleatorios en los que se prueban nuevos productos farmacéuticos, las circunstancias y los tipos de control de los experimentos mentales pueden hacer que la situación sea muy distinta de las situaciones cotidianas, pero eso es una virtud más que un vicio, en la medida en que permite probar las hipótesis éticas de forma limpia y rigurosa.
Si los experimentos mentales están bien diseñados, pueden permitir la construcción del conocimiento mediante la comprobación rigurosa e imparcial de las hipótesis.
Si los experimentos mentales son -literalmente- experimentos, esto ayuda a explicar cómo pueden aportar ideas sobre cómo es el mundo. Pero también significaría que los experimentos mentales heredarían los dos retos metodológicos que se plantean a los experimentos en general, conocidos como validez interna y externa. La validez interna se refiere al grado en que un experimento consigue proporcionar una prueba imparcial de la variable o hipótesis en cuestión. La validez externa se refiere a la medida en que los resultados en el entorno controlado se trasladan a otros contextos, y en particular al nuestro. La validez externa es un reto importante, ya que las mismas características que hacen que un entorno sea controlado y adecuado para obtener la validez interna, a menudo lo hacen problemáticamente diferente de los entornos no controlados en los que deben aplicarse las intervenciones.
La validez interna y externa de los experimentos mentales plantea retos importantes. Resulta útil comparar el tipo de cuidado con el que los investigadores médicos o los psicólogos diseñan los experimentos -incluyendo la validación de los cuestionarios, el doble ciego de los ensayos, el control con placebo, los cálculos de potencia para determinar el tamaño de cohorte necesario, etc.- con el enfoque típicamente más informal que adoptan los filósofos. Hasta hace poco, en la ética normativa apenas ha habido intentos sistemáticos de poner a prueba las variaciones de los distintos enunciados de los experimentos mentales, ni de reflexionar sobre los efectos del encuadre o el tamaño de las muestras, ni sobre hasta qué punto se supone que los resultados del experimento mental son universales o podrían verse afectados por variables como el sexo, la clase o la cultura. Una ambigüedad central ha sido si los lectores implícitos de los experimentos de pensamiento ético deben ser cualquiera, u otros filósofos; y, como corolario, si se supone que los juicios suscitados son juicios de expertos, o los juicios de seres humanos corrientes. Dado que la inmensa mayoría de los experimentos de pensamiento ético se limitan, de hecho, a las revistas académicas y sólo se ponen a prueba de manera informal con otros filósofos, de facto sólo se ponen a prueba con personas expertas en la construcción de teorías éticas, en lugar de con muestras representativas más generales o con personas expertas en los contextos que los experimentos de pensamiento pretenden describir.
Los problemas de validez externa son aún mayores. La cuestión crucial es: aun suponiendo que un experimento mental tenga validez interna, ¿qué se deduce de la validez de los juicios en el mundo del experimento mental para otros casos? Si estás de acuerdo en que sería permisible tirar de la palanca en el problema original del carrito, haciendo que cinco personas se salvaran y una muriera, hay una gran variedad de inferencias que podrían seguirse. En el extremo más limitado, podríamos considerar que el resultado sólo tiene implicaciones para los casos de trenes desbocados con determinadas disposiciones de conmutación. En el otro extremo del espectro, podríamos considerar que el resultado tiene implicaciones de gran alcance sobre la permisibilidad de causar daño a algunos con el fin de evitar el daño a un mayor número de otros. Los jueces de la tradición del derecho anglosajón se enfrentan a una cuestión estructuralmente similar al dictar sentencia. Deben proporcionar un razonamiento que respalde su decisión, parte del cual puede ser eliminado como ratio decidendi (razón de la decisión) por futuros jueces. La ratio proporciona la mejor aproximación del juez a la amplitud del precedente que sienta el caso.
Cuanto más amplios sean los precedentes que puedan sentar los experimentos mentales, más poderosos serán para el pensamiento ético. A su vez, la amplitud de los precedentes que sienta un experimento mental depende del grado en que los controles establecidos en el experimento mental, que permiten probar limpiamente la hipótesis concreta, impliquen o sean compatibles con la coherencia más amplia del principio ético resultante. Esto no es sencillo, y es en sí mismo un tema frecuente de controversia.
No es difícil pensar en un par de casos en los que matar y dejar morir no son moralmente equivalentes
Algunos filósofos piensan que los experimentos mentales bien controlados permiten extraer implicaciones de gran alcance. En 1975, el filósofo James Rachels construyó un par de casos paralelos en los que un pariente pretendía matar a su joven primo para conseguir una herencia, con el fin de demostrar que no hay diferencia intrínseca entre matar y dejar morir.
En el primer caso de Rachels, Smith mata a su primo ahogándolo en la bañera, y hace que parezca un accidente. Mientras tanto, Jones pretende ahogar a su primo y hacer que parezca un accidente; se cuela en el baño para hacer precisamente esto, pero por casualidad el chico resbala, se golpea la cabeza, cae boca abajo al agua y se ahoga por su propia voluntad. Rachels argumenta que matar al primo y dejarlo morir son moralmente equivalentes; por tanto, si en estos dos casos, por lo demás idénticos, no hay diferencia ética entre matar y dejar morir, entonces no hay diferencia intrínseca entre ambos. Se supone que esto se traslada al mundo de las opciones éticas reales y de las que influyen potencialmente en la política. Pero, ¿es así?
Ahora se argumenta ampliamente que tales inferencias -de un experimento mental simplificado a una situación de la vida real- no son seguras. El contexto a veces, o a menudo, marcará la diferencia, y no hay ninguna forma algorítmica de averiguar de antemano cuál será esa diferencia. No es difícil, por ejemplo, pensar en un par de casos exactamente iguales en los que matar y dejar morir no sean moralmente equivalentes. Si se tratara de un contexto en el que un sicario se dispusiera a disparar a escondidas a un objetivo, y éste muriera de un paro cardiaco repentino mientras el sicario permanece fuera de la vista, no está nada claro que matar y dejar morir fueran igual de malos.
La cuestión más profunda acerca de la equivalencia moral entre matar y dejar morir es la de la equivalencia moral entre matar y dejar morir.
La cuestión más profunda sobre la validez externa es si los experimentos mentales ofrecen una visión de una única imagen fija que pueda reconstruirse gradualmente, o si incluso los experimentos mentales bien diseñados informan de algo más fragmentario, cambiante y plural. Las sociedades difieren enormemente en rasgos como la riqueza, la desigualdad, el tamaño de la población, la diversidad étnica, lingüística y religiosa, el avance tecnológico, la estructura económica, la facilidad de comunicación y desplazamiento, y la capacidad de recaudar impuestos y mantener el orden sin violencia. Además, las sociedades cambian continuamente en cuanto a estas variables estructurales, y a veces rápidamente, por ejemplo a través de procesos de industrialización o de transición fuera del comunismo. El brote de COVID-19 ha mostrado vívidamente cómo las normas y estructuras sociales son más maleables de lo que suponemos.
Es poco plausible pensar que las prescripciones políticas óptimas reales serían las mismas, independientemente del contexto social. No está tan claro si, a pesar de esta variedad multidimensional, es mejor aferrarse a la convicción de que existen principios éticos globales e inmutables por descubrir, o si sería mejor partir de la base de que los principios éticos surgen de los intentos de resolver los problemas de la convivencia, y debe suponerse que son, al menos en cierta medida, locales y cambiantes a medida que cambian estas condiciones. Una razón para dudar de que los principios éticos correctos sean inmutables es que muchas cuestiones éticas aparentemente vitales son decididamente recientes, y apenas habrían sido inteligibles para quienes vivían hace 100 años -cuestiones como la responsabilidad individual de prevenir el cambio climático, la autoidentificación de género, la naturaleza de la autenticidad bajo el capitalismo de la vigilancia, y la gobernanza de la toma de decisiones automatizada basada en la IA.
La ética no es una cuestión de la vida, sino de la vida.
A pesar de ello, muchos filósofos desean afirmar que los principios éticos correctos son inmutables. Sin embargo, aunque esto fuera cierto, sospecho que los principios no serían lo suficientemente específicos como para proporcionar consejos útiles, y el verdadero trabajo del pensamiento ético consistiría en interpretar o especificar estos principios. Compara un caso en el que acudes a alguien en busca de consejo, y resulta que recibiste exactamente el mismo consejo que todos los demás, independientemente de las particularidades de tu postura.
Una visión alternativa de los experimentos mentales restaría importancia a su relación con los experimentos científicos y reconocería que son, como dice Daniel Dennett “bombas de intuición”: herramientas para la persuasión mediante la consideración imaginativa de posibilidades. Pensar en los experimentos mentales como ficciones persuasivas no eliminaría el problema de la validez externa, pero podría permitirnos replantearlo.
Aristóteles nos ofrece una forma de pensar sobre cómo la ficción puede aportar ideas éticas, argumentando que el drama trágico es más “filosófico y más serio que la historia”, ya que habla de universales, mientras que la historia sólo habla de particulares. La historia nos dirá lo que ocurrió realmente, pero a menudo es insatisfactoria y aleatoria. Las vidas, tal como las vivimos, y los acontecimientos, tal como se desarrollan, a menudo no tienen sentido, pero es precisamente este tipo de sentido y sentimiento de necesidad lo que hace que las historias resuenen universalmente, y esto proviene de la construcción racional. Los dramaturgos y novelistas tienden a condensar y omitir elementos irrelevantes para el tipo de historias que quieren contar. Como argumentó la escritora Iris Murdoch en 1970, cuando la ficción funciona bien:
La idea de que las ficciones pueden proporcionar percepciones éticas parece correcta; pero no se deduce que lo hagan de forma fiable o de un modo que permita transportar fácilmente las percepciones éticas de un contexto a otro. Una cuestión importante es cuál es la relación entre una historia bien contada y una que sea verdadera, o perspicaz desde el punto de vista ético. El guionista William Goldman en Adventures in the Screen Trade (1983) habla de cómo se podría abordar la escritura de una película en la que el protagonista tuviera que entrar en la misma habitación que la mujer más famosa del mundo. Probablemente la escribirías como una película clásica de atracos, con la primera mitad dedicada a la mente maestra ideando el plan y reuniendo al equipo, en el que sin duda participarían un confidente, un experto en electrónica para burlar los sistemas de seguridad y un conductor para la huida. En la segunda mitad se desarrollaría el plan y las cosas irían mal, y luego se harían los ajustes necesarios.
La forma en que se presentan las cosas en la ficción a menudo se simplifica y distorsiona
Goldman compara esta idea con el modo en que, de hecho, Michael Fagan entró en el dormitorio de la Reina en 1982. El hombre saltó la verja del palacio y, por una serie de accidentes y de asistentes que no se percataron de las alarmas, atravesó la colección real de sellos, se metió por un tubo de desagüe y se quitó las sandalias y los calcetines para trepar por una ventana abierta. Una vez dentro del palacio, Fagan deambuló descalzo durante 15 minutos, antes de encontrarse en el dormitorio de la reina. A día de hoy, no está claro por qué quería hacer esto. Como dijo Goldman: “por muy cierto que sea, si lo entregaras como guión, te echarían sin ceremonias por ser un escritor de fantasía muy poco inventivo”.
Ya sea en el trabajo policial, en la medicina de urgencias o en la guerra, la forma en que se presentan las cosas en la ficción suele simplificarse y distorsionarse, hasta el punto de que puede resultar demasiado molesto verlas si el drama se centra en tu especialidad. Por ejemplo, la reanimación cardiopulmonar (RCP) tiene muchas más probabilidades de éxito en los dramas televisivos que en la vida real. Como descubrieron la especialista en salud pública Jaclyn Portanova y sus colegas en 2015, casi el 70% de los intentos de reanimación cardiopulmonar en los dramas televisivos tuvieron éxito, y el 50% de los pacientes sobrevivieron y fueron dados de alta. En la realidad, la tasa de altas satisfactorias tras una RCP en los hospitales estadounidenses es del 25%. Por lo tanto, utilizar la ficción como medio para la reflexión ética -ya sea en experimentos mentales o en novelas- tenderá a plantear las mismas cuestiones de experiencia, abstracción y “demasiado conocimiento” que hemos considerado antes al hablar del violinista de Thomson.
En cierto modo, este planteamiento de la ficción no es el mismo que el del violinista de Thomson.
En cierto modo, esta crítica es tan antigua como la reflexión filosófica sobre el arte. En su República, Platón se quejaba de que los poetas no sabían nada de las cosas sobre las que escribían, ya fuera la guerra o la zapatería, pero presentaban imágenes que otros igualmente ignorantes encontrarían convincentes. Esta crítica podría aplicarse no sólo a los dramas televisivos, sino también a los experimentos mentales.
En general, los experimentos mentales éticos son, en el mejor de los casos, formas falibles de construir modelos simplificados que se ajustan de forma imperfecta al mundo tal y como lo experimentamos, y pueden distorsionar tanto como iluminar. Así pues, ¿debemos renunciar a ellos como fuentes de conocimiento ético?
El pensamiento responsable requiere calibrar nuestros niveles de credibilidad en función de la fiabilidad de nuestras herramientas intelectuales. Está claro que los experimentos de pensamiento ético no son herramientas especialmente fiables. Pero eso no quiere decir que tengamos otras herramientas más fiables. El “sentido común” ético preteórico está sujeto a distorsiones provocadas por los prejuicios, el poder y muchos otros factores, y la razón por la que recurrimos a la ética filosófica en primer lugar es que no está claro cómo resolver los deberes éticos contrapuestos que surgen a nivel preteórico. El pensamiento ético es difícil, e incluso nuestras mejores herramientas para hacerlo no son muy buenas. La humildad debería ser la consigna.
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Es catedrático de Filosofía en el University College de Londres. Es director del Máster en Filosofía, Política y Economía de la Salud, codirector del Centro de Humanidades de la Salud de la UCL y codirector del Máster en Humanidades de la Salud. Vive en Londres.
