Los musulmanes vivían en América antes incluso de que existiera el protestantismo

Los musulmanes llegaron a América más de un siglo antes que los protestantes, y en gran número. ¿Cómo se olvidó su historia?

Las primeras palabras que pasaron entre europeos y americanos (por unilaterales y confusas que debieron de ser) fueron en la lengua sagrada del Islam. Cristóbal Colón esperaba navegar hasta Asia y se había preparado para comunicarse en sus grandes cortes en una de las principales lenguas del comercio euroasiático. Por eso, cuando el intérprete de Colón, un judío español, habló con los taínos de La Española, lo hizo en árabe. No sólo la lengua del islam, sino la propia religión llegó probablemente a América en 1492, más de 20 años antes de que Martín Lutero clavara sus tesis en la puerta, dando inicio a la reforma protestante.

Los musulmanes -musulmanes africanos y árabes- habían conquistado gran parte de la península Ibérica en 711, estableciendo una cultura musulmana que duró casi ocho siglos. A principios de 1492, los monarcas españoles Fernando e Isabel completaron la Reconquista, derrotando al último de los reinos musulmanes, Granada. A finales de siglo, la Inquisición, que había comenzado un siglo antes, había coaccionado a entre 300.000 y 800.000 musulmanes (y probablemente al menos a 70.000 judíos) para que se convirtieran al cristianismo. Los católicos españoles a menudo sospechaban que estos moriscos o conversos practicaban el islam (o el judaísmo) en secreto, y la Inquisición los perseguía y perseguía. Algunos, casi con toda seguridad, navegaron en la tripulación de Colón, llevando el Islam en sus corazones y mentes.

Ocho siglos de dominio musulmán dejaron un profundo legado cultural en España, evidente de forma clara y a veces sorprendente durante la conquista española de las Américas. Bernal Díaz del Castillo, cronista de la conquista de Mesoamérica por Hernán Cortés, admiraba los trajes de las bailarinas nativas escribiendo “muy bien vestidas a su manera y que parecían moriscas“, o “muy bien vestidas a su manera, y parecían moriscas”. Los españoles utilizaban habitualmente mezquita para referirse a los lugares religiosos de los nativos americanos. Viajando a través de Anáhuac (actuales Texas y México), Cortés informó de que vio más de 400 mezquitas.

El islam sirvió como una especie de plano o algoritmo para los españoles en el Nuevo Mundo. A medida que se encontraban con gentes y cosas nuevas para ellos, recurrían al Islam para intentar comprender lo que veían, lo que ocurría. Incluso el nombre “California” podría tener algún linaje árabe. Los españoles le dieron el nombre, en 1535, tomándolo de Los Hechos de Esplandián (1510), una novela romántica popular entre los conquistadores. La novela presenta una isla rica -California- gobernada por amazonas negras y su reina Calafia. Los Hechos de Esplandián se habían publicado en Sevilla, una ciudad que durante siglos había formado parte del califato omeya (califa, Calafia, California).

En todo el hemisferio occidental, cada vez que llegaban a nuevas tierras o se encontraban con pueblos nativos, los conquistadores españoles leían el requerimiento, un estilizado pronunciamiento legal. En esencia, anunciaba un nuevo estado de la sociedad: ofrecer a los nativos americanos la oportunidad de convertirse al cristianismo y someterse al dominio español, o bien cargar con la responsabilidad de todas las “muertes y pérdidas” que se producirían. Un anuncio formal y público de la intención de conquistar, que incluya una oferta a los infieles de una oportunidad de someterse y convertirse en creyentes, es el primer requisito formal de la yihad. Tras siglos de guerra con los musulmanes, los españoles adoptaron esta práctica, la cristianizaron, la llamaron requerimiento y la llevaron a América. Los cristianos ibéricos podían pensar que el Islam era erróneo, o incluso diabólico, pero también lo conocían bien. Si les parecía extraño, debía contarse como un extraño muy familiar.

By 1503, sabemos que los propios musulmanes, procedentes de África Occidental, estaban en el Nuevo Mundo. Ese año, el gobernador real de La Española escribió a Isabel pidiéndole que restringiera su importación. Eran, escribió, “una fuente de escándalo para los indios”. En repetidas ocasiones habían “huido de sus dueños”. La mañana de Navidad de 1522, en la primera rebelión de esclavos del Nuevo Mundo, 20 esclavos azucareros de La Española se sublevaron y empezaron a masacrar españoles. Los rebeldes, señaló el gobernador, eran en su mayoría wolof, un pueblo senegalés, muchos de ellos musulmanes desde el siglo XI. Los musulmanes tenían más probabilidades que otros africanos esclavizados de saber leer y escribir: una capacidad que los dueños de las plantaciones rara vez veían con buenos ojos. En las cinco décadas que siguieron a la rebelión de esclavos de 1522 en La Española, España promulgó cinco decretos que prohibían la importación de esclavos musulmanes.

Los musulmanes, por tanto, se convirtieron en esclavos.

Así pues, los musulmanes llegaron a América más de un siglo antes de que la Compañía de Virginia fundara la colonia de Jamestown en 1607. Los musulmanes llegaron a América más de un siglo antes de que los puritanos fundaran la colonia de la Bahía de Massachusetts en 1630. Los musulmanes vivían en América no sólo antes que los protestantes, sino antes de que existiera el protestantismo. Después del catolicismo, el islam fue la segunda religión monoteísta en América.

El malentendido popular, incluso entre la gente culta, de que el Islam y los musulmanes son adiciones recientes a América nos dice cosas importantes sobre cómo se ha escrito la historia americana. En particular, revela cómo los historiadores han justificado y celebrado la aparición del Estado-nación moderno. Una forma de valorizar los Estados Unidos de América ha sido minimizar la heterogeneidad y la escala -el cosmopolitismo, la diversidad y la coexistencia mutua de los pueblos- en América durante los primeros 300 años de presencia europea.

El pasado son esos trozos de historia que una sociedad selecciona para sancionarse a sí misma

La escritura de la historia estadounidense también ha estado dominada por las instituciones puritanas. Puede que ya no sea del todo cierto, como se quejaba el historiador (y sureño) U B Phillips hace más de 100 años, que Boston había escrito la historia de EEUU, y en gran medida la había escrito mal. Pero cuando se trata de la historia de la religión en América, las consecuencias del dominio de las principales instituciones puritanas de Boston (Universidad de Harvard) y New Haven (Universidad de Yale) siguen siendo formidables. Este “efecto puritano” a la hora de ver y comprender la religión en la América temprana (y los orígenes de EEUU) conlleva una verdadera distorsión: como si entregáramos la historia política de la Europa del siglo XX a los trotskistas.

Piensa en la historia como la profundidad y amplitud de la experiencia humana, como lo que realmente ocurrió. La historia hace del mundo, o de un lugar y unas personas, lo que es, o lo que son. Por el contrario, piensa en el pasado como esos trozos de historia que una sociedad selecciona para sancionarse a sí misma, para afirmar sus formas de gobierno, sus instituciones y su moral dominante.

El olvido de los primeros tiempos de la humanidad es una de las consecuencias de la historia.

El olvido de los musulmanes de la América primitiva es, pues, algo más que una preocupación arcana. Sus consecuencias afectan directamente a la cuestión de la pertenencia política en la actualidad. Las naciones no son mausoleos ni relicarios para conservar lo muerto o inanimado. Son orgánicas en el sentido de que, al igual que se hacen, deben rehacerse constantemente, o se atrofian y mueren. El virtual monopolio anglo-protestante sobre la historia de la religión en América ha oscurecido la presencia de medio milenio de musulmanes en América y ha hecho más difícil ver respuestas claras a preguntas importantes sobre quién pertenece, quién es americano, según qué criterios, y quién decide.

¿Qué debería significar entonces “América” o “americano”? Con su programa “La vasta América primitiva”, el Instituto Omohundro, la principal organización académica de la historia primitiva de América, apunta una posible respuesta. América primitiva” y “americano” son términos grandes y generales, pero no tanto como para carecer casi de significado. Históricamente, se entienden mejor como la gran colisión, mezcla y conquista de pueblos y civilizaciones (y animales y microbios) de Europa y África con los pueblos y sociedades del hemisferio occidental, desde el Gran Caribe hasta Canadá, que comenzó en 1492. Desde 1492 hasta, al menos, 1800, América, simplemente, es la Gran América, o la vasta y primitiva América.

Los musulmanes eran los pueblos y civilizaciones de Europa y África.

Los musulmanes formaron parte de la Gran América desde el principio, incluidas las partes que se convertirían en Estados Unidos. En 1527, Mustafá Zemourri, un musulmán árabe de la costa marroquí, llegó a Florida como esclavo en una desastrosa expedición española dirigida por Pánfilo de Nárvaez. Contra todo pronóstico, Zemourri sobrevivió y se buscó la vida, viajando desde las costas del Golfo de México a través de lo que hoy es el suroeste de EEUU, así como Mesoamérica. Luchó contra la servidumbre de los pueblos nativos antes de convertirse en un conocido y respetado curandero.

En 1542, Cabeza de Vaca, uno de los cuatro supervivientes de la expedición de Nárvaez, publicó el primer libro europeo, más tarde conocido como Aventuras en el Interior Desconocido de América, dedicado a Norteamérica. De Vaca relató los desastres que acaecieron a los conquistadores, y los ocho años que los supervivientes pasaron vagando por Norteamérica y Mesoamérica. De Vaca reconoció que fue Zemourri quien se convirtió en el indispensable: ‘Era’, escribió de Vaca, ‘el negro que hablaba con ellos todo el tiempo’. Los “ellos” eran los nativos americanos, y fue la facilidad de Zemourri con las lenguas nativas lo que mantuvo vivos a los hombres e incluso, después de un tiempo, les permitió una especie de florecimiento.

Zemourri vio mucho más de los EE.UU. actuales, de sus tierras y gentes, que cualquiera de los “padres fundadores” del país, incluso que varios de ellos juntos. Laila Lalami capta todo esto y más en su excelente novela La cuenta del moro (2014), que sigue a Zemourri a través de su infancia en Marruecos, la esclavitud en España y, en última instancia, hasta un misterioso final en el suroeste estadounidense. Si existe algo así como la mejor versión del espíritu pionero o fronterizo estadounidense, alguna experiencia resonante de adaptación y reinvención que pueda imprimirse en una nación y sus gentes, es difícil encontrar a alguien que la represente mejor que Zemourri.


Mapa de 1719 de Maryland, Virginia y la bahía de Chesapeake. Cortesía de Wikimedia

Entre 1675 y 1700, los inicios de la sociedad de plantaciones en Chesapeake permitieron a los amos de esclavos locales llevar a más de 6.000 africanos a Virginia y Maryland. Este auge del comercio impulsó un importante cambio en la vida estadounidense. En 1668, los siervos blancos de Chesapeake superaban en número a los esclavos negros en una proporción de cinco a uno. En 1700, esa proporción se había invertido. Durante las cuatro primeras décadas del siglo XVIII, llegaron más africanos a Chesapeake. Entre 1700 y 1710, la creciente riqueza de los plantadores propició la importación de otros 8.000 africanos esclavizados. En la década de 1730, llegaron a Chesapeake otros 2.000 esclavos al año, como mínimo. La Chesapeake americana se estaba transformando de una sociedad con esclavos (la mayoría de las sociedades de la historia de la humanidad han tenido esclavos) a una sociedad esclavista, lo que es mucho más inusual. En una sociedad esclavista, la esclavitud es la base de la vida económica y la relación amo-esclavo sirve de relación social ejemplar, de modelo para todas las demás.

Las primeras generaciones de africanos se convirtieron en esclavos.

Es probable que las primeras generaciones de africanos traídos a Norteamérica trabajaran en los campos junto a sus amos y durmieran bajo el mismo techo que ellos. También, señala el historiador Ira Berlin en Many Thousands Gone (1998), tendían a convertirse con entusiasmo al cristianismo. Esperaban que la conversión les ayudara a asegurarse una posición social. Los africanos occidentales traídos a finales del siglo XVII y en la primera mitad del XVIII para trabajar como esclavos en Virginia, Maryland y las Carolinas procedían de partes de África o de las Indias Occidentales distintas a las de estas primeras generaciones de “charters”. Era más probable que fueran musulmanes y mucho menos probable que tuvieran ascendencia mixta. Los misioneros cristianos y los plantadores del siglo XVIII se quejaron de que esta “generación de la plantación” de esclavos mostraba poco interés por el cristianismo. Los misioneros y los plantadores criticaron lo que consideraban la práctica de “ritos paganos” por parte de los esclavos. El Islam pudo, hasta cierto punto, persistir en estas plantaciones de la sociedad esclavista estadounidense.

De forma similar, entre 1719 y 1731, los franceses aprovecharon la guerra civil en África Occidental para esclavizar a miles de personas, llevando a casi 6.000 africanos esclavizados directamente a Luisiana. La mayoría de ellos procedían de Futa Toro, una región alrededor del río Senegal a caballo entre la actual Mauritania y Senegal. El Islam había llegado a Futa Toro en el siglo XI. Desde entonces, Futa ha sido conocida por sus eruditos, ejércitos de la yihad y teocracias, incluido el Imamato de Futa Toro, un estado teocrático que duró de 1776 a 1861. Los conflictos africanos de finales del siglo XVIII y principios del XIX en la Costa de Oro (lo que hoy es Ghana) y Hausalandia (la mayor parte de la actual Nigeria) también repercutieron en América. En la primera, los Asante derrotaron a una coalición de musulmanes africanos. En la segunda, los yihadistas acabaron imponiéndose, pero en el proceso perdieron a muchos compatriotas a manos del comercio de esclavos y de Occidente.

La canción de Salomón fue también (y podría haber sido primero) la canción de Suleyman

Ayuba Suleyman Diallo es el musulmán más conocido de la Norteamérica del siglo XVIII. Pertenecía a los fulbe, un pueblo islámico de África occidental. Ya en el siglo XVI, los comerciantes europeos esclavizaron a muchos fulbe y los enviaron para venderlos en América. Diallo nació en Bundu, una zona situada entre los ríos Senegal y Gambia, bajo una teocracia islámica. Fue capturado por un traficante de esclavos británico en 1731, y finalmente vendido a un esclavista de Maryland. Un misionero anglicano reconoció a Diallo escribiendo en árabe y le ofreció vino para comprobar si era musulmán. Más tarde, un abogado británico que escribió un relato sobre la esclavitud y el transporte de Diallo a Maryland anglicismo su nombre de pila Ayuba a Job y su apellido Suleyman a Ben Solomon. De este modo, Ayuba Suleyman se convirtió en Job Ben Solomon.

El Qu’ran esclavo” (XVIII), de Ayuba Suleiman Diallo. Cortesía de la Colección Dar El-Nimer, Beirut.

De este modo, la experiencia de la esclavitud y el paso a América hizo que muchos nombres árabes se anglicisaran; nombres coránicos convertidos en algo familiar de la Biblia del Rey Jaime. Musa se convirtió en Moisés, Ibrahim en Abraham, Ayuba en Jacob o Job, Dawda en David, Suleyman en Salomón y así sucesivamente. Toni Morrison se basó en la historia de las prácticas islámicas de asignación de nombres en América en su novela Canción de Salomón (1977). El título de la novela procede de una canción popular que contiene pistas sobre la historia de su protagonista, Milkman Dead, y su familia. La cuarta estrofa de la canción comienza así: “Salomón y Ryna, Belali, Shalut / Yaruba, Medina, Muhammet también”. Estos nombres procedían de los musulmanes africanos esclavizados en Virginia, Maryland, Kentucky, las Carolinas y otros lugares de América. En otras palabras, la canción de Salomón fue también (y podría haber sido primero) la canción de Suleyman.

Rebautizar a los esclavos (a veces de forma despectiva o jocosa) era una herramienta importante de la autoridad de los plantadores, y rara vez se descuidaba. No obstante, en toda Norteamérica, los nombres árabes siguen formando parte del registro histórico. Los registros judiciales de Luisiana de los siglos XVIII y XIX muestran procedimientos relacionados con Almansor, Souman, Amadit, Fatima, Yacine, Moussa, Bakary, Mamary y otros. Los registros judiciales de Georgia del siglo XIX detallan procedimientos legales relacionados con Selim, Bilali, Fatima, Ismael, Alik, Moussa y otros. Newbell Puckett, sociólogo del siglo XX, pasó toda su vida recopilando material etnográfico sobre la vida cultural afroamericana. En su obra Black Names in America: Origins and Usage, Puckett documentó más de 150 nombres árabes comunes entre los afrodescendientes del Sur. A veces, un individuo tenía ambos: un nombre anglosajón o “de esclavo” que servía para fines oficiales, mientras que el árabe prevalecía en la práctica.

Es difícil saber hasta qué punto la persistencia de los nombres árabes estaba relacionada con la continuidad de la práctica religiosa o la identidad, pero parece poco probable que estuviera totalmente desconectada. En un anuncio de periódico de Georgia de 1791 sobre un esclavo fugitivo, por ejemplo, se leía: “nuevo compañero negro, llamado Jeffray … o IBRAHIM”. Dado el cuidadoso control que los esclavistas ejercían sobre los nombres, debió de haber muchos hombres llamados “Jeffray” que en realidad eran Ibrahim, muchas mujeres llamadas “Masie” que en realidad eran Masooma, etc.

Lorenzo Dow Turner, un estudioso del gullah (lengua criolla hablada en las Islas del Mar, frente a la costa sureste de Estados Unidos) de mediados del siglo XX, documentó “unos 150 nombres de origen árabe” relativamente comunes sólo en las Islas del Mar. Entre ellos figuran Akbar, Alli, Amina, Hamet y muchos otros. En las plantaciones de las Carolinas de principios del siglo XIX, Moustapha era un nombre popular. Los nombres árabes no convierten necesariamente a una persona en musulmana, al menos no en el Magreb o Levante, donde los árabes son también cristianos y judíos. Pero fue la propagación del islam lo que llevó los nombres árabes a África Occidental. Así que estos Aminas y Akbars africanos y afroamericanos, o al menos sus padres o abuelos, eran casi con toda seguridad musulmanes.

Opor miedo, las autoridades españolas habían intentado prohibir la entrada de esclavos musulmanes en sus primeros asentamientos americanos. En la sociedad esclavista más establecida y segura de la Angloamérica de los siglos XVIII y XIX, algunos plantadores los preferían. En ambos casos, el razonamiento era el mismo: los musulmanes se distinguían, poseían autoridad y ejercían influencia. Una publicación – Reglas Prácticas para el Manejo y Tratamiento Médico de los Negros Esclavos en las Colonias Azucareras (1803), centrada en las Indias Occidentales- aconsejaba que los musulmanes “son excelentes para el cuidado del ganado y los caballos, y para el servicio doméstico”, pero “poco cualificados para las labores más rudas del campo, a las que nunca deberían aplicarse”. El autor señaló que en las plantaciones

Muchos de ellos conversan en lengua árabe.

Un esclavista de Georgia de principios del siglo XIX, que pretendía representar un enfoque ilustrado de la esclavitud, abogaba por convertir a los “profesores de la religión mahometana” en “conductores o negros influyentes” en las plantaciones. Afirmaba que mostrarían “integridad a sus amos”. Él y otros citaron casos de esclavos musulmanes que se pusieron del lado de los estadounidenses, en contra de los británicos, en la Guerra de 1812.

Algunos esclavos musulmanes de la América del siglo XIX habían sido propietarios de esclavos, maestros u oficiales militares en África. Ibrahima abd al-Rahman era coronel del ejército de su padre, Ibrahima Sori, emir o gobernador de Futa Jallon, en la actual Guinea. En 1788, a la edad de 26 años, al-Rahman fue capturado en la guerra, comprado por comerciantes británicos y transportado a América. Al-Rahman pasó casi 40 años recogiendo algodón en Natchez, Mississippi. Thomas Foster, su dueño, le llamaba “Príncipe”.

En 1826, a través de una improbable cadena de acontecimientos, al-Rahman llamó la atención de la Sociedad Americana de Colonización (ACS). Esta sociedad se organizó con el objetivo de deportar “de vuelta” a África a las personas de ascendencia africana que se encontraban en Estados Unidos. Formada por muchos de los principales filántropos del país y algunos de sus políticos más poderosos, la ACS combinaba versiones tanto del nacionalismo blanco como del universalismo cristiano. Durante más de dos años, la ACS presionó a Foster, que finalmente accedió a liberar a al-Rahman pero se negó a liberar a su familia. En un intento de recaudar dinero para comprar la libertad de su familia, al-Rahman fue a las ciudades libres del norte de Estados Unidos, donde participó en actos y desfiles para recaudar fondos, vestido de “moro” y escribiendo al-Fatiha, la apertura del Corán, en trozos de papel para los donantes (y haciéndoles creer que era el Padre Nuestro).

Al-Rahman era musulmán y rezaba como musulmán. Cuando se reunió con los dirigentes de la AEC, les dijo que era musulmán. Sin embargo, Thomas Gallaudet, destacado evangélico educado en Yale y activista por la educación, dio a al-Rahman una Biblia en árabe y le pidió que rezaran juntos. Arthur Tappan, el principal filántropo estadounidense, presionó a al-Rahman para que se convirtiera en misionero cristiano y ayudara a extender el lucrativo imperio comercial de los hermanos Tappan en África.

The African Repository and Colonial Journal, la revista de la AEC, describía cómo al-Rahman “se convertiría en el principal pionero de la civilización en el África no ilustrada”. Le veían plantando “la cruz del Redentor en las montañas más lejanas de Kong”. Esto, en forma de cápsula, era el efecto puritano en acción. En primer lugar, se negó la religión y la autoidentificación de al-Rahman. En segundo lugar, poderosas instituciones especializadas en la escritura, el registro, la publicación y la educación (habilidades técnicas esenciales en la elaboración de la historia en el pasado) actuaron para tergiversarlo.

Los puritanos no eran ni queridos ni necesariamente representativos de los habitantes de Nueva Inglaterra

Los detalles de la historia de al-Rahman pueden ser inusuales. Pero su experiencia como musulmán estadounidense enfrentado a un monopolio anglo-protestante empeñado en fabricar un país “cristiano” no lo es. El Islam se desarrolló, en parte, para existir por encima de las grandes diferencias lingüísticas y culturales de Asia y África: al-Rahman hablaba seis lenguas. El protestantismo evangélico angloamericano es, por el contrario, una religión más joven y estrecha. Tomó forma en la región culturalmente circunscrita del Atlántico Norte y en una relación dinámica tanto con el capitalismo como con el nacionalismo. Su objetivo no es trascender la heterogeneidad, sino más bien (como intentaban Gallaudet y Tappan con al-Rahman) homogeneizar.

¿Cuántas personas compartían la misma religión?

¿Cuántas personas compartían la experiencia básica de al-Rahman? ¿Cuántos musulmanes había en América entre, digamos, 1500 y 1900? ¿Cuántos en Norteamérica? Sylviane A Diouf es la gran historiadora del tema. En lo que probablemente sea una estimación conservadora, escribe en Servidores de Alá (1998), “había cientos de miles de musulmanes en América” y “eso puede ser todo lo que podemos decir sobre cifras y estimaciones”. De los 10 millones o más de africanos esclavizados enviados al Nuevo Mundo, más del 80% fueron al Caribe o a Brasil. No obstante, llegaron a la América primitiva muchos más musulmanes que británicos llegados durante el apogeo de la colonización puritana. En el punto álgido de la colonización puritana durante la “Gran Migración”, entre 1620 y 1640, sólo 21.000 británicos llegaron a Norteamérica. Tal vez el 25% de ellos vinieron como sirvientes, de cuyos sentimientos puritanos no cabe presumir. En 1760, Nueva Inglaterra albergaba -como mucho- a 70.000 congregacionalistas (la iglesia de los puritanos de Nueva Inglaterra).

A pesar de este número relativamente pequeño, los puritanos consiguieron convertirse en los maestros de una nación. Sin embargo, en algunos aspectos, Nueva Inglaterra es también la perdedora en el ascenso de EEUU. Alcanzó su punto álgido de influencia económica y política en el siglo XVIII. A pesar de su destacado papel en la independencia de EEUU, nunca ha sido el centro del poder económico o político ni en las colonias británicas de Norteamérica, ni en la Gran América, ni siquiera en EEUU.

Vista simplemente como una de las muchas colonias del Nuevo Mundo, Nueva Inglaterra era en aspectos notables un caso atípico. Era demográficamente única (por su asentamiento por familias), religiosamente sectaria, políticamente anómala y, desde la perspectiva de Europa, económicamente secundaria. Incluso la expresión “Nueva Inglaterra puritana” puede inducir a error. El pescado, la madera y el comercio marítimo -en concreto, su comercio con las plantaciones de las Indias Occidentales-, y no la religión, hicieron que la vida en la Nueva Inglaterra de los siglos XVII y XVIII fuera lo que fue. Los puritanos no eran ni amados por los habitantes de Nueva Inglaterra ni necesariamente representativos de ellos. A principios del siglo XVII, en la Colonia de la Bahía de Massachusetts, por ejemplo, un oyente increpó a un ministro puritano, interrumpiendo su sermón con:

¡El negocio de Nueva Inglaterra es el bacalao, no Dios!

Algunas de las mismas cualidades que hacían tan inusuales a los puritanos les ayudaron a sobresalir en la escritura de la historia. Eran excepcionalmente hábiles en alfabetización, educación, exégesis textual y creación de instituciones. Estas habilidades les permitieron, sobre todo entre los estadounidenses, afrontar el reto de abordar lo que el sociólogo Roger Friedland ha denominado “el problema de la representación colectiva” en el mundo moderno. Antes de las naciones modernas, las historias de los pueblos habían sido genealogías. Un pueblo eran aquellos que descendían de un antepasado: Abraham o Eneas, por ejemplo, y por tanto emparentados de forma natural. El ideal de la nación moderna planteaba un nuevo problema. Se supone que una nación es un pueblo común, que comparte cualidades fundamentales, incluso inherentes, pero no una ascendencia, ni un rey o una reina.

A finales del siglo XVIII, casi nadie sabía cómo representar a un pueblo común. En Norteamérica, los puritanos fueron los que más se acercaron. Pensaban y escribían sobre sí mismos no como un pueblo común, sino como un pueblo elegido, un pueblo que no compartía la descendencia de un señor, sino que seguía al Señor. Para convertir la historia de una población heterogénea en una unidad nacional, no era en absoluto un ajuste perfecto. Pero tenía que servir.

El efecto puritano ha excluido muchas cosas, incluida la larga y duradera presencia de los musulmanes y del Islam en Estados Unidos, así como parte de la integridad y conmoción de la experiencia puritana en sus propios términos, distintos de sus contribuciones a la historia nacional estadounidense. El dominio de las instituciones puritanas ha otorgado a la Nueva Inglaterra colonial un papel preponderante. A lo largo de dos siglos, las costumbres han cambiado mucho, pero los grandes historiadores del siglo XIX, como Francis Parkman y Henry Adams, comparten con sus sucesores de los siglos XX y XXI, Perry Miller, Bernard Bailyn y Jill Lepore, el compromiso de encontrar América, y los orígenes nacionales de EEUU, en la Nueva Inglaterra del siglo XVIII.

Una de las hazañas más perversas de la escritura histórica puritana ha sido reivindicar el manto de la libertad religiosa como un compromiso anglo-protestante. De hecho, los puritanos y los protestantes evangélicos de América siempre han conjurado y perseguido a los enemigos religiosos: Nativos americanos, católicos, judíos, comunistas, personas LGBT, musulmanes y, a veces especialmente, otros protestantes. Ni John Winthrop, ni Cotton Mather, ni ninguna parte de la escudería puritana sufrieron una verdadera persecución religiosa. Poseer poder, como tienen los anglo-protestantes en América, no es del todo compatible con la base de algunas de las pretensiones de autoridad moral del cristianismo. Tampoco está totalmente en consonancia con la idea de América como tierra de libertad religiosa, un asilo para los perseguidos, como dijo Tom Paine en 1776.

Si hay algún grupo religioso que represente la mejor versión de la libertad religiosa en América, ése es el de los musulmanes como Zemourri y al-Rahman. Llegaron a América en condiciones de auténtica opresión y lucharon por el reconocimiento de su religión y la libertad de practicarla. A diferencia de los anglo-protestantes, los musulmanes de América han refrenado el impulso de tiranizar a los demás, incluidos los nativos americanos.

La consecuencia más persistente del efecto puritano ha sido el empeño continuado en producir un pasado centrado en cómo las acciones, normalmente valientes y basadas en principios, de los angloprotestantes (casi siempre en Nueva Inglaterra y Chesapeake) dieron lugar a los Estados Unidos de América, su gobierno y sus instituciones. La verdad es que la historia de América no es principalmente una historia anglo-protestante, como tampoco lo es la historia de Occidente en sentido más amplio. Puede que no sea una cuestión directa o evidente lo que, exactamente, constituye “Occidente”. Pero la era más global de la historia, inaugurada por la colonización europea del hemisferio occidental, debe ser una parte significativa de ella.

La historia de Occidente es la historia de la humanidad.

Si Occidente significa, en parte, el hemisferio occidental o Norteamérica, los musulmanes han formado parte de sus sociedades desde el principio. Los conflictos sobre qué es la nación norteamericana y quién pertenece a ella son perennes. Las respuestas siguen abiertas a un abanico de posibilidades y son de vital importancia. Históricamente, los musulmanes son estadounidenses, tan originariamente estadounidenses como los angloprotestantes. En muchos sentidos, los primeros musulmanes estadounidenses son ejemplos de las mejores prácticas e ideales de la religión estadounidense. Cualquier afirmación o sugerencia en sentido contrario, por bienintencionada que sea, deriva de un chovinismo intencionado o heredado.

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Sam Haselby

es historiador y redactor jefe en Aeon. Fue becario junior de la Harvard Society of Fellows y miembro del profesorado de la Universidad Americana de Beirut y de la Universidad Americana de El Cairo. Su libro Los orígenes del nacionalismo religioso estadounidense salió a la venta en edición de bolsillo en 2016 y ha recibido numerosas críticas.

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