¿Quién es Marx ahora y qué puede decir al siglo XXI?

Cada época de la modernidad ha reinventado a Marx para adaptarlo a sus necesidades. ¿Cómo puede ayudarnos hoy su análisis del capitalismo?

El siglo XXI ya ha dado la bienvenida de nuevo a Karl Marx (1818-1883), más bien suponiendo que se había desvanecido y ahora ha vuelto para atormentarnos. Tras la crisis financiera de 2008, su rostro leonino apareció en las portadas de las revistas internacionales de noticias, en artículos de fondo de periódicos de calidad, en documentales de televisión y en blogs. Las preguntas ¿Por qué ahora? y ¿Por qué Marx? tienen fácil respuesta: el capitalismo parecía de repente inestable, ingobernable, peligrosamente frágil y angustiosamente amenazador. Posiblemente se encontraba en una espiral descendente imparable, empujando a individuos, familias y naciones enteras a la penuria y la subsistencia. También parecía enormemente injusto e internamente contradictorio de formas muy dramáticas: los bancos “demasiado grandes para quebrar” recibirían rescates de los contribuyentes, la imprudencia y el fraude quedarían impunes, los superricos beneficiarios de las trampas oligárquicas mantendrían su “alto patrimonio neto”. Las invocaciones al riesgo, la competencia, los mercados “libres” y el aumento del nivel de vida para todos ya no parecían creíbles. Entonces, ¿qué debíamos pensar todos?

Como el crítico más rigurosamente sistemático del capitalismo hasta la fecha, autor de un pesado tratado sobre el tema e intelectual revolucionario icónico y “gran anciano”, Marx parecía un candidato probable para iluminar a los lectores del Financial Times, Der Spiegel, incluso Time y Newsweek. Como figura establecida en el plan de estudios de artes liberales, y mucho más pintoresco que muchos economistas drásticamente teóricos (incluido el encantador John Maynard Keynes), el comunista de barba poblada nos garantizaría un punto de vista alternativo y un animado debate público.

Limitados y lejanos ecos de la Guerra Fría, Occidente frente a Oriente, pueblos amantes de la libertad frente a súbditos esclavizados de las tiranías del Telón de Acero, etc., toda esta fama de mediados del siglo XX en realidad le hizo algún bien a Marx, pues lo convirtió en indeleblemente histórico sin (quizá sorprendentemente) demonizar totalmente su pensamiento ni desacreditar su intelecto. Numerosas biografías, comentarios, críticas filosóficas y polémicas políticas intentaron desprestigiarlo, sobre todo desde principios de los años 50, a lo largo de las décadas posteriores y hasta bien entrados los años 80, hasta la caída del Muro de Berlín en 1989. Sin embargo, en los años sesenta también surgió un movimiento contrario, que acabó superando a las bravatas anticomunistas, antisoviéticas, anti “China Roja” y antimarxistas del “terror estalinista”.

Dos libros breves de finales de los años 30 ya habían sentado las bases: De Hegel a Marx (1936), de Sidney Hook, escrito y publicado en Estados Unidos, y Karl Marx (1939), de Isaiah Berlin, escrito y publicado en el Reino Unido. Aunque no carecían de sentido crítico hacia Marx, y no estaban desconectados de las propias opiniones políticas de los autores, estos dos libros establecieron un género importante: en estas obras Marx fue elevado por primera vez a los más altos rangos de la filosofía europea por escritores académicos que -aunque escribían entonces siendo bastante jóvenes- pronto se convirtieron en notables eruditos de renombre e hicieron carrera en los más altos niveles del mundo académico (Universidad de Nueva York y All Souls College, Oxford, respectivamente). Aunque escribían en inglés, ambos hablaban alemán con fluidez y -al menos según los criterios de la época- eran investigadores bien informados que utilizaban fuentes primarias. Cualesquiera que fueran las vicisitudes de sus opiniones personales y posiciones políticas a lo largo de los años, estos tomos sobrevivieron, impolutos ante cualquier otra cosa que no fuera la controversia erudita.

Ese enfoque erudito y vagamente filosófico fue ampliamente retomado cuando un “Marx humanista” saltó a los titulares en la década de 1960 y se contagió de una oleada de protestas estudiantiles, activismo religioso, rebelión “tercermundista” y guerras de liberación nacional. La versión de Marx de Stalin o Mao, y los herméticos debates orientados hacia Oriente que engendraron, parecían decididamente rancios en América Latina, en el Concilio Vaticano II, en las barricadas estudiantiles antibelicistas de EEUU y Francia, y en cualquier otro lugar en el que la arrogante práctica de la política de las Grandes Potencias hubiera causado ofensa o desastre.

El Marx “humanista” se convirtió en un “Marx humanista”.

El “Marx humanista” era un intelectual de talla mundial que se prestaba al debate, más que un icono comunista al que adorar o difamar. Era joven -apenas rondaba los 20 años-, sus textos eran hasta entonces poco conocidos y, además, eran esquemáticos, desconcertantes y simbólicos. Sus manuscritos económicos y filosóficos de 1844, aunque se publicaron en 1932 para los eruditos alemanes, no circularon entre los intelectuales franceses hasta finales de la década de 1940, y llegaron al mundo anglófono traducidos a finales de la década de 1950. Aparecieron varias versiones inglesas superventas, pero ni los guerreros fríos comunistas ni los anticomunistas tenían mucho que decir sobre ellas, ya que los conceptos que contenían -famosamente “alienación” y “ser-especie”- no habían figurado en ninguna parte de las ortodoxias con las que habían operado ideológicamente tanto marxistas como antimarxistas. La mayoría de la gente podría reconocer la imagen de Marx y registrarlo como un intelectual de grandes cejas. Muchos supondrían -dados los ecos de la Guerra Fría- que era ruso (lo cual no era cierto), pero al descubrir que era alemán, muchos anglófonos lo encontraron igual de extraño, aunque atractivo.

Btanto Stalin como Mao habían proporcionado útiles descripciones “oficiales” del pensamiento de Marx -con el debido reconocimiento a su influyente amigo Friedrich Engels- y había intelectuales comprometidos en ambos bandos que dominaban sobradamente los arcanos relevantes del materialismo “dialéctico” e “histórico”. Sin embargo, el nuevo “humanista Marx” estaba bastante aislado de todo esto, ya que sus pensamientos manuscritos de 1844 eran “hegelianos” (sin la “dialéctica” de nadie) e “históricos” (sin el “materialismo” de nadie). A su manera, parecían bastante originales, por lo que el joven Marx podía tomarse en sus propios términos, siendo anterior a cualquier marxismo y, por tanto, a cualquier línea de batalla de la Guerra Fría, ya fuera intelectual o geográfica. Uno de los primeros libros de bolsillo de David McLellan, el más influyente y exitoso, se titulaba simplemente Marx antes del marxismo (1970).

Marx antes del marxismo (1970).

Significativamente, el “Marx humanista” había planteado la cuestión de la economía, aunque no de la forma que habían hecho familiar los economistas del siglo XX, ya fueran microeconomistas o macroeconomistas convencionales, o economistas marxistas de Moscú o Cambridge. Los antiguos economistas de la “corriente dominante” ignoraban abrumadoramente a Marx y tachaban la economía marxista de políticamente tendenciosa y carente de rigor; mientras tanto, los eruditos y apparatchiks versados en economía marxista despreciaban a los economistas de la “corriente dominante” como defensores acríticos del capitalismo. Sin embargo, ambos bandos compartían muchas presunciones y conceptos a la hora de teorizar el capitalismo.

Refrescantemente, el “Marx humanista” había sentado las bases para un examen de la sociedad capitalista que obviaba todos estos esfuerzos en economía, de cualquier bando contrario. La “alienación” no era ni económica ni marxista, por lo que convenía a la Nueva Izquierda de la década de 1960. Funcionaba como una crítica política que requería relativamente poco estudio, dada la brevedad de las primeras notas manuscritas de Marx para sí mismo. En particular, el “Marx humanista” no necesitaba ser estudiado en absoluto en los manuales de economía convencionales, basados como estaban (y siguen estando) en presunciones abstractamente asociales y ahistóricas, y en razonamientos probatorios que se convierten fácilmente en matemáticas.

La teoría de la alienación del primer Marx, sin embargo, era bastante menos vaga de lo que parece, dado que la palabra se refiere a sentimientos de “otredad” o “separación” o “extrañeza”. En estos manuscritos -ahora canónicos como texto ampliamente traducido y omnipresentemente extraído para las listas de lectura universitarias- Marx hablaba del capitalismo tal y como lo experimentan los trabajadores, aunque en términos más psicológicos que sociológicos, pero aún así históricamente específicos, refiriéndose a la producción mecanizada, el empleo asalariado y las condiciones reales o metafóricas de la cadena de montaje.

Alejamiento.

El nuevo “Marx humanista” estaba del lado de los intelectuales visionarios, no contaminado por el terror político estalinista

Las “alienaciones” detalladas en las reflexiones de Marx eran las de los trabajadores con respecto a los productos, los trabajadores con respecto a los procesos, los trabajadores entre sí y los trabajadores con respecto a su “especie-ser”. Las tres primeras podían visualizarse fácilmente (incluso sin tener, como era el caso de muchos estudiantes lectores, mucha experiencia en tales condiciones de trabajo), mientras que el último término era intrigantemente filosófico y apuntaba a algo sistémicamente “fuera de lugar” con “la condición humana”, citando el título de otro libro muy leído y evidentemente germánico de la época, de Hannah Arendt, publicado en 1958. Cualquier número de críticas a la modernidad industrial, profundamente sentidas, vagamente organizadas y generalmente incipientes, podrían entonces adoptar a Marx, extendiéndose incluso a la teología de la liberación católica y a los activismos campesinos latinoamericanos.

Así pues, el “Marx de la modernidad” se convirtió en el “Marx de la modernidad”.

De este modo, el “Marx humanista” podría evidentemente extenderse mucho más allá del ateísmo autodeclarado e implacablemente argumentado del autor, y triunfar sobre las persecuciones antirreligiosas aún vigentes llevadas a cabo por militantes comunistas en regímenes autodenominados marxistas. Filósofos como John Plamenatz, István Mészáros, Allen W Wood, Bertell Ollman, Kostas Axelos y David Leopold perdonaron la simple moralina sobre las condiciones de trabajo en las fábricas, que tenía tintes de sociología industrial y psicología “pop”, ya que el “ser-especie” ofrecía un rompecabezas adecuado que conectaba con una preocupación familiar: ¿qué es ser humano? ¿Y “realizarse” como tal, “como especie”? ¿Qué diferencia exactamente a los humanos de (otros) animales? ¿Y cómo debería organizarse la sociedad para realizar esta “esencia”?

Los esbozos de Marx proporcionaban algunas respuestas interesantes, aunque incompletas, desprovistas de referencias y notas a pie de página (que los estudiosos de la filosofía proporcionaron muy hábilmente a lo largo de los años). Escribió que los humanos plantean ideas de forma creativa y, por tanto, hacen historia, a diferencia de los animales, cuya naturaleza es repetitivamente instintiva y estrechamente limitada a una especie. Su punto de vista era que los humanos pueden producir su vida social a la manera de cualquier especie y, de hecho, pueden rehacerse a sí mismos -incluso física y sensualmente, así como moral y culturalmente- mientras lo hacen. Si la producción industrial moderna pudiera redimirse del entumecimiento cotidiano (o peor) de esta cuádruple crisis de alienación, entonces, en última instancia, los humanos podrían florecer en un entorno social totalmente transformado. Estas relaciones de producción, distribución, consumo e intercambio decididamente no capitalistas permitirían la realización individual dentro de una comunidad digna del potencial de la especie.

Así, el nuevo “Marx humanista” estaba del lado de los intelectuales visionarios, incluso religiosos, y evidentemente no estaba contaminado por el terror político estalinista ni por la revolución cultural maoísta. Era compatible con las miserias cotidianas y la angustia tanto del trabajo en las fábricas como del desempleo crónico, tanto con la esterilidad mercantilizada del consumismo burgués como con la banalidad de la cultura comercial producida en masa. Una Dimensión El Hombre (1964) de Herbert Marcuse fue una actualización y revisión de los manuscritos juveniles de Marx, que su autor había estado leyendo en la década de 1930 en Alemania. A medida que la efervescencia de la década de 1960 se desvanecía en derrota, cooptación, desilusión y “agotamiento”, el “Marx humanista” se desvanecía en el tipo de disputa manejable que entusiasma a los estudiantes universitarios en los ensayos de los cursos y en los debates de los seminarios. El punto final de este proceso fue una biografía popular y premiada del periodista Francis Wheen, Karl Marx: A Life (1999), que reduce el “humanismo” a lo “humano” en un estudio de carácter muy ameno.

Después de los cracks financieros del siglo XXI, Marx tendría que renovarse de nuevo para volver a ser relevante. ¿Qué podría hacer el truco?

La magnum opus de Marx, la famosamente ilegible y no leída Das Kapital (1867), estaba claramente a la espera de ser redescubierta. Una vez más, el terreno había sido bien preparado, a la manera póstuma habitual, por otros manuscritos “desconocidos” (esta vez de la edad madura de Marx). Esta compilación mucho mayor de (aún más) materiales de cuadernos tenía el título editorial y altamente germánico de Grundrisse, o “Fundamentos” de una crítica de la economía política. Publicado originalmente en dos volúmenes (de 1939 a 1941), apareció en una reimpresión en rústica alemana de posguerra, seguida de traducciones a principios de la década de 1970.

En extractos populares y debates académicos, la Grundrisse fue en gran medida la segunda etapa para los estudiantes del “Marx humanista”. Aquí había algo intrigantemente tosco, bastante farragoso, buen material de debate y, a menudo, bastante histórico. Pero estaba claramente centrado en el capitalismo como fenómeno histórico único y formación social sistemática. Aunque, evidentemente, era menos filosófico y mucho más económico que el pensamiento anterior, la redacción resultaba, no obstante, agradable por su falta de rigor, en comparación con los capítulos iniciales de El Capital, volumen 1, más argumentados (que a menudo era lo más lejos que llegaban muchos lectores antes de decidir que ya habían tenido bastante).

En resumen, el primer volumen de El Capital fue una previsible tercera etapa en la regeneración de Marx (quizás un poco a la manera de Doctor Who). Hacía tiempo que había sido descartado por los economistas de la “corriente dominante”, y sus cavilaciones plúmbeas y arcanas sobre el valor -amadas por muchos grupos de estudio marxistas hasta la década de 1960- habían tenido poco contacto o relevancia con los regímenes comunistas soviético, chino, cubano y vietnamita y con los problemas de las grandes potencias. Sin embargo, el nuevo interés por el Capital, suscitado por los artículos de opinión financieros de la década de 2000, no era un caso de vuelta al futuro, que reviviera el interés por las ortodoxias de la “teoría del trabajo del valor”, la “teoría de la plusvalía”, la “composición orgánica del capital” o incluso la “tasa decreciente de beneficio”. Más bien, el Marx humanista-filosófico se convirtió en el Marx de las sentadas de los activistas antiglobalización de mentalidad económica y los manifestantes de Occupy Wall Street.

Los movimientos de protesta, por el contrario, se convirtieron en el Marx de las sentadas de los activistas antiglobalización.

Los movimientos de protesta, al igual que las revoluciones, suelen pasar a la historia como fracasos, ya que las esperanzas y los sueños nunca se realizan plenamente. Los ardientes líderes de hoy suelen desaparecer en la regresión y la oscuridad, o sufren las recriminaciones debidas a quienes toman el poder y, por tanto, hacen concesiones o urden retrocesos. Es importante recordar ahora que el movimiento Occupy, generado espontáneamente, fue en realidad bastante grande en cuanto a número y bastante amplio en cuanto a extensión geográfica: las estimaciones sugieren casi 1.000 ciudades en aproximadamente 80 países, con muchos cientos de miles de personas implicadas, que comenzaron a finales de 2011 y se mantuvieron firmes durante aproximadamente un año. En manifiestos, declaraciones y comunicados de prensa se tacharon de explotadoras, antidemocráticas e injustas las actividades globalizadas e interrelacionadas de las megacorporaciones ricas, las instituciones financieras y los organismos gubernamentales (incluidos los establecimientos de defensa y seguridad).

En general, el “neoliberalismo” desempeñó una función significante en estas críticas, haciendo referencia al desmantelamiento de los estados del bienestar y al aumento de las desigualdades, entre naciones y economías, así como entre individuos y grupos de ingresos. Cualquier número de llamativas representaciones estadísticas te diría que un minúsculo grupo de personas (en su inmensa mayoría varones) poseía tanto como el 50% más pobre de la humanidad, o que cualquier megamillonario valía más que tantas economías nacionales juntas. Muchos políticos, empresarios, reguladores gubernamentales y famosos de izquierdas se apresuraron a ponerse de su lado, o al menos a hacer ruidos de simpatía.

Das Kapital es ahora el libro que retrata a los capitalistas como vampiros, chupando la sangre de los niños trabajadores

Marx estaba ciertamente presente en esto, aunque como una espectral éminence grise más que como un icono en lo alto de un estandarte (demasiado reminiscente de antiguos escenarios de la Guerra Fría). Pero las ideas de sus días de activista -en particular en el Manifiesto del Partido Comunista (1848)- se han ido abriendo camino a través de CliffsNotes y “hojas de trucos” similares en la conciencia popular hasta el punto de que no se necesitan referencias citadas, y de todos modos no serían útiles. El Manifiesto se publicó de forma anónima, y Marx -aunque buscaba publicidad para el movimiento socialista- no se construyó a sí mismo ni entonces ni después como un gurú-autor o líder de culto (más bien al contrario). El Partido Comunista, del título del Manifiesto, era una aspiración generada por un minúsculo comité internacional, e incluso en las revoluciones de 1848 se disolvió tal como estaba organizado, fusionándose con la refriega antiautoritaria de multitudes y grupos políticos ampliamente democráticos. En 2011, las ideas de Marx y Engels circulaban libremente online en la recopilación de animación Manifiesto Comunista (que es excelente y, por cierto, imprescindible de ver)

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El Marx del momento, sin embargo, no es propiedad exclusiva de Occupy, sino que aparece fácilmente en informes y comentarios reflexivos con puntos de referencia bastante más específicos. Aquí surge una metáfora de Marx del Capital, vol. 1, donde los periodistas y comentaristas, en sintonía con los tiempos, buscan “tomas” críticas pegadizas sobre el capitalismo. El estilo triunfa sobre el contenido, y el tropo sobre la proposición, lo que convierte en una ventaja la propia divergencia de Marx respecto a la árida lógica de la econometría. El Capital es ahora el libro en el que Marx retrata a los capitalistas como vampiros que chupan la sangre de los niños trabajadores; como hombres lobo que aúllan hambrientos de presas obreras; como “gorros mágicos” que llevan los economistas para hacer desaparecer la realidad de la explotación capitalista.

El Marx sarcástico de la “parodia” también tiene cabida aquí, retratando a los economistas como los torpes torpes Seacole y Dogberry (de la obra de William Shakespeare Mucho ruido y pocas nueces), y luego burlándose de su evidente pero hipócrita autosatisfacción. En resumen, el filo crítico de Marx, afilado en sucesivas reelaboraciones de su único libro publicado verdaderamente importante, ha pasado a primer plano al presentar una “visión” crítica pero legible del capitalismo. Subyace a esta “visión” la idea de que el capitalismo es, de hecho, un sistema, con propiedades esenciales que, en principio, pueden especificarse. Marx argumenta apasionadamente que los economistas de la “corriente dominante”, en contra de las afirmaciones interesadas de que no hay alternativa, simplemente se han equivocado de principios. O, al menos, sus escritos contribuyen a generar principios económicos que ofrecen una ética más realista, un compromiso más desarrollado con la democracia y una exploración más profunda de la relación entre mercados y libertades.

Esto no quiere decir que Marx ofrezca todo esto, en El Capital, vol 1, o en cualquier otro lugar. No lo hace. Pero, de todos modos, no resolvemos nuestros problemas “según las reglas”. Las metáforas son potentes a la hora de transmitir significados, de hecho las metáforas son significados tal y como los creamos. No tienen por qué ser un sustituto o una “vía de entrada” a teorías más rigurosas de la proposición, el silogismo y la conclusión. En realidad, constituyen el argumento de Marx para sus lectores, junto con, y tanto como, su explicación formal. Esto debe ser así, de lo contrario no estarían ahí. Esencialmente, Marx está diciendo (aunque con mis propias palabras):

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Querido lector, del mismo modo que no crees en brujas, duendes y hadas, ni en vampiros, hombres lobo y magia, deberías tener tan poca fe en los conceptos y teorías de una economía que da por sentado el capitalismo y construye un “hombre económico” a su imagen. Nuestra experiencia social del capitalismo es un producto histórico, una construcción humana, no una verdad necesaria o eterna derivada de la naturaleza humana, la voluntad de Dios o el progreso de la historia. Sabes que los sistemas sociales han sido radicalmente distintos en el pasado, que el dinero es una invención histórica relativamente reciente y que la espiral en constante expansión del engrandecimiento capitalista en beneficio de una ínfima minoría (y las “austeridades” concomitantes para el 99%, como en el eslogan Occupy) es un producto de las últimas décadas. Si las instituciones de la democracia y las leyes de la propiedad están más que nunca del lado del 1% (o últimamente, del 0,01%, en algunos comentarios), ¡entonces es hora de luchar y “recuperar el control”!

Marx también advirtió que los que tienen ventajas lucharán (o, lo que es más habitual, contratarán a gente más pobre para que luche por ellos) para mantener el sistema del que se benefician. También aconsejó que ni él ni nadie puede pretender razonablemente que el cambio social en oposición a él sea todo muy sencillo y fácil de implementar.

Una de las poderosas y omnipresentes metáforas de Marx en El Capital, vol. 1, es “el fetichismo de las mercancías”, que a menudo se interpreta erróneamente en un sentido neofreudiano para referirse a una preocupación excesiva por los productos de consumo y los valores de los anunciantes. No se refería a eso. Como resumen de lo que está realmente mal, se podría decir que se trata más bien de “relaciones sociales entre cosas y relaciones cosa entre personas”. O dicho de otro modo, hemos creado un mundo de mercados y precios (“relaciones sociales entre cosas”) que experimentamos como una realidad cotidiana y a menudo brutal (“relaciones cosa entre personas”). De hecho, muchos de nosotros nos convertimos en el tipo de personas que se funden con las realidades económicas y, de este modo, nos acostumbramos o somos inconscientes de cualquier brutalidad en la normalidad. La “opinión” de Marx sobre el capitalismo es que el mundo social podría ser de otro modo, menos brutal y menos destructivo, si nos organizamos para que sea de otro modo. Pero no lo será, si no lo hacemos.

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Terrell Carver

Es profesor de Teoría Política en la Universidad de Bristol. Ha publicado ampliamente sobre Marx, Engels y el marxismo durante muchos años. Su libro más reciente es Marx (2017), de la serie Polity Classic Thinkers.

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