¿Hay algo especial en la forma de hacer filosofía de las mujeres?

¿Hay algo especial en la forma de hacer filosofía de las mujeres o es sólo otra idea esencialista que nos frena?

¿Qué aportan los filósofos a la filosofía? ¿Cómo la enriquecen? Parece una pregunta extraña, pero a menudo se pide a las mujeres filósofas que expliquen qué aportan a la filosofía ahora que se les permite hacer filosofía profesionalmente. Subyace a esta pregunta la sensación de que nuestras voces no se consideran voces de filósofos, sino principalmente voces de mujeres. Es como si las mujeres tuvieran forzosamente un punto de vista distintivo, como grupo, en lugar de tener simplemente los puntos de vista individuales que adoptan como filósofas.

Puede que esta cuestión se deba a que las mujeres no son filósofas.

Quizás esta cuestión surja porque históricamente, hasta hace poco, las mujeres tenían pocas oportunidades de que su compromiso se tomara en serio y de que tuvieran éxito en la filosofía, y siguen estando infrarrepresentadas en la filosofía académica. Sin embargo, existe una rica tradición de contribución filosófica femenina, desde la antigüedad hasta nuestros días, a pesar de los enormes obstáculos a los que se enfrentaron: en el mundo antiguo, Hipatia de Alejandría, Hiparquia de Maroneia y Arete de Cirene; en el siglo XVII, Elena Cornaro Piscopia de Venecia (la primera mujer en recibir un título universitario) y Margaret Cavendish duquesa de Newcastle; y en el siglo XVIII, Laura Bassi y Dorothea Erxleben.

A menudo, las mujeres tuvieron que contribuir de forma anónima -los Principios de la filosofía más antigua y moderna de lady Anne Conway se publicaron póstumamente de forma anónima en 1690- o comunicando sus pensamientos a los filósofos varones mediante cartas, sobre todo Elisabeth, princesa palatina de Bohemia en su correspondencia con René Descartes. Sin embargo, aunque escribieron mucho, sus obras apenas entraron en el canon filosófico ni se publicaron ampliamente. Parece que las mujeres escribieron con “tinta que desaparece”, como dijo Eileen O’Neill en 1997, y su trabajo se ha desvanecido de la historia de la filosofía, porque su contribución se consideró peligrosa por cuestionar el statu quo y, por tanto, se silenció sistemáticamente, o porque las cuestiones que afectaban a las mujeres no se consideraron lo bastante serias, o porque el mero hecho de que algo fuera escrito por mujeres era suficiente para indicar que, de algún modo, era de poco peso.

Wesley Buckwalter y Stephen Stich argumentaron en 2013 que existen diferencias de género en las intuiciones que podrían explicar la infrarrepresentación de las mujeres en la filosofía. No creo que haya buenas razones para sostener una afirmación esencialista de que las mujeres piensan de forma diferente a los hombres, pero las vidas de las mujeres a menudo las colocan en una posición que las lleva a tener intereses filosóficos diferentes y a hacer contribuciones diferentes, incluso, a veces, intuiciones diferentes. Esto puede explicar en parte por qué las mujeres están infrarrepresentadas en la filosofía académica, pero también cómo sus aportaciones pueden ampliarla y enriquecerla. Aunque hoy en día las mujeres no están excluidas de la filosofía como antes, a menudo están sometidas a otro tipo de marginación que consiste en que los temas sobre los que a veces escriben no son aceptados como corrientes principales o incluso “serios” por las personas que ejercen el poder dentro de la filosofía.

Así que, para formular una pregunta frecuente que nunca se plantea sobre los hombres en la filosofía: ¿cómo han contribuido las mujeres a la disciplina? La respuesta sencilla es que la filosofía hecha por mujeres es diversa, ya que no hay una única forma de ser mujer, ni una única forma de pensar para las mujeres. Las mujeres han contribuido de muchas formas distintas, y su trabajo abarca desde la filosofía analítica de la lógica (por ejemplo, Susan Stebbing, Susan Haack, Ruth Barcan Marcus) hasta nuevas áreas temáticas de la ética aplicada (por ejemplo, Martha Nussbaum, Judith Jarvis Thomson, Christine Korsgaard). Y, por supuesto, las mujeres deberían ser libres de contribuir a la filosofía como mejor les parezca, y no verse obligadas a seguir la visión de otra persona sobre lo que deberían escribir, en tanto que mujeres. Aun así, la forma más evidente en que las mujeres han contribuido es abordando las cuestiones que se plantean a las mujeres, en primer lugar, en el ámbito de la filosofía feminista. Aunque los planteamientos filosóficos feministas, como los de Judith Butler, Luce Irigaray y Patricia Hill Collins, son muy diferentes entre sí, en general han sido un intento de sacar a la luz que lo que tradicionalmente se ha considerado un punto de vista objetivo, un punto de vista desde ninguna parte, estaba, de hecho, asociado exclusivamente a un punto de vista concreto, el masculino: el del conocedor por defecto.

La idea tradicional y dominante siempre ha sido que la filosofía es una investigación desinteresada, esencialmente ajena a la historia o la cultura. Lo que esto pasa por alto -algo que filósofos como Friedrich Nietzsche, Søren Kierkegaard y Stebbing han señalado- es que el conocedor no es una mente incorpórea; el contexto en el que uno se sitúa afecta a su pensamiento de formas que podrían no ser percibidas por alguien que se sienta cómodo en ese contexto. Así pues, la visión descontextualizada tradicionalmente asociada a la objetividad puede considerarse lo contrario: ni imparcial ni universal. Las teorías feministas sostienen que la investigación contextualizada puede ser la única forma de sacar a la luz verdades importantes y ampliar nuestra comprensión del mundo, poniendo al descubierto prejuicios que están tan firmemente arraigados en las sociedades patriarcales que se han vuelto imperceptibles.

Por supuesto, las mujeres no tienen por qué ser las únicas víctimas de los prejuicios.

Por supuesto, las mujeres difieren entre sí, y las distintas teorías feministas tienen diferentes compromisos y enfoques, pero tienen esto en común: suelen partir de la idea de que las mujeres han sufrido una opresión sistemática debido a su género, y que esto afecta a su posición como agentes. Pero también, y esto es importante, les afecta como conocedoras. Tales escritores prescriben formas de superar esto para que la investigación no sea unilateral. En este sentido, es una forma de replantearse en qué consiste realmente ser objetivo, y de convertir la “visión desde ninguna parte” en una visión desde la realidad vivida. Al situarse en esa realidad, las mujeres también se encuentran en una posición epistémicamente privilegiada para identificar ciertas desigualdades e injusticias sociales, y aportar ideas sobre estos fenómenos que, de otro modo, se perderían. Por ejemplo, una mujer que vuelve a casa después de un día de trabajo para empezar su “segundo turno” puede tener una visión más clara de las desigualdades laborales, el trabajo no remunerado que tienen que hacer las mujeres. Éste puede ser un punto de partida epistémico que no está al alcance de la mayoría de los hombres.

La episteme feminista no es un punto de partida epistémico.

La epistemología feminista parte precisamente de esta idea: que las circunstancias de nuestras vidas constituyen en parte nuestras vidas epistémicas: afectan a cómo entendemos el mundo, a lo que sabemos sobre él, pero también a cómo se reciben nuestros puntos de vista. El trabajo de Miranda Fricker ha demostrado cómo los estereotipos, las relaciones sociales jerárquicas y los roles tradicionales de género afectan a cómo se adquiere y difunde el conocimiento, y a cómo se reciben los testimonios. Fricker ha acuñado el término “injusticia epistémica” para formas de injusticia que hasta ahora rara vez se habían tomado en serio: injusticias que surgen cuando no se da crédito a tu posición como conocedor debido a tu estatus social.

Hay cosas que no podemos ver si no tenemos el aparato conceptual para hacerlo

Fricker sacó a la luz el fenómeno de la “injusticia testimonial”: cuando tu testimonio no se considera creíble porque perteneces a un grupo sujeto a prejuicios (por ejemplo, por tu género, sexualidad o etnia); y la “injusticia hermenéutica”: cuando no tienes los recursos interpretativos para dar sentido a aspectos de tu propia experiencia debido a los supuestos y significados dominantes. Por ejemplo, la introducción del concepto de acoso sexual permitió a las mujeres dar sentido a una experiencia muy incómoda que para otras no era más que un coqueteo inocuo. Del mismo modo, Kate Manne en Down Girl (2019) redefine un sesgo sistémico en la vida pública y la política, el de la misoginia, que ella define no como hostilidad individual hacia las mujeres, sino como un mecanismo social de control y castigo de las mujeres que se desvían de las exigencias del patriarcado. Esto ayuda a dar sentido a muchas experiencias por las que pasan las mujeres a diario.

Ambos filósofos llamaron nuestra atención sobre fuentes de daño que antes pasaban desapercibidas. También introdujeron conceptos que nos ayudaron a ver las cosas de otro modo, porque hay cosas que no podemos ver si no disponemos del aparato conceptual para hacerlo.

Las dos filósofas nos llamaron la atención sobre fuentes de daño que antes pasaban desapercibidas.

Estas obras se basan en la tradición feminista -por ejemplo, Simone de Beauvoir en El Segundo Sexo (1949)- y, después de Beauvoir, por filósofas como Nussbaum, que han argumentado que la libertad y los derechos sirven de poco si nuestras situaciones nos privan de la posibilidad de actuar. La idea de que, aunque caigan las barreras legales, puede que no se alcance la igualdad real ha estado presente en el pensamiento feminista al menos desde el siglo XVII, por ejemplo, en la obra de escritoras como Mary Astell, Mary Wollstonecraft y Harriet Taylor. Tampoco debemos olvidar que las pensadoras no blancas -Sojourner Truth, Anna Julia Cooper, Audre Lorde y W E B Du Bois, pertenecientes a grupos más marginados que la mayoría de las mujeres blancas- llevan mucho tiempo argumentando que no se reconoce ni se da suficiente crédito a su condición de conocedoras.

Otro ejemplo de mujeres que devuelven al mundo real la supuesta visión de la nada es el de un nuevo enfoque ético feminista, la ética del cuidado. Uno de los resultados del predominio del punto de vista masculino es que se ha trabajado poco filosóficamente sobre asuntos que forman parte predominantemente de la experiencia femenina. Uno de estos fenómenos es el cuidado de los demás. La ética del cuidado se centra en el bienestar de los cuidadores y de las personas a su cargo, dando voz a las personas que mantienen esas relaciones y a la injusticia y opresión de que suelen ser objeto. Así pues, la ética del cuidado promueve la voz del agente racional no autónomo en el razonamiento moral y también reintroduce las emociones como elemento central de la ética, como algo que hay que cultivar para complementar nuestro pensamiento sobre cuestiones éticas.

Aunque la idea de que el cuidado debe ocupar un lugar central en nuestro pensamiento sobre cómo vivir no es nueva (se puede encontrar en la obra del filósofo confuciano Mengzi), filósofos del siglo XX como Eva Feder Kittay, Virginia Held, Joan Tronto y Nel Noddings la pusieron en primer plano con un enfoque diferente. En lugar de situar la noción de justicia en el centro del pensamiento ético y centrarse en construir relaciones morales y sociedades en torno a ella, la sustituyen por la noción de cuidado.

En el centro del pensamiento ético se encuentra la noción de justicia.

En el centro de la ética del cuidado está la constatación de que las teorías éticas tradicionales de los siglos XVIII y XIX definían lo importante en términos de razón y autonomía. La teoría ética de Immanuel Kant, por ejemplo, supone que la moralidad trata esencialmente de las relaciones entre agentes racionales, autónomos, independientes e iguales. Y el utilitarismo nos pide que calculemos, sin emociones, la felicidad neta que provocará una acción concreta. En realidad, sin embargo, los humanos somos criaturas relacionales y emocionales: nuestra existencia se basa y se forma por nuestra conexión y dependencia de los demás. A diferencia de las relaciones formales abstractas que describen algunas teorías éticas, muchas de las relaciones sociales en las que nos encontramos son a menudo desiguales, están repletas de emociones, se establecen involuntariamente y, en algunas de ellas, las personas requieren cuidados y son incapaces de corresponder a las acciones de los demás. La familia es un ejemplo excelente de este tipo de relaciones, pero también se dan en la sociedad en general: en el lugar de trabajo, en los entornos educativos, en las relaciones entre humanos y animales, y en la esfera política y global más amplia.

La ética de los cuidados se considera, dentro de un marco patriarcal, más “femenina” que universal

En la ética del cuidado, el cuidado no es un componente de nuestro pensamiento, por ejemplo una de las virtudes, sino su centro. Como subraya Kittay, en la ética del cuidado la atención se centra en averiguar el sentido normativo del cuidado para saber qué debemos hacer para ser cuidadores y qué tipo de estructuras institucionales necesitamos para apoyar y sostener las relaciones de cuidado. A menudo esto se traduce en tener una constitución bondadosa o en tener la intención de cuidar a los demás (como en la ética cristiana), pero Kittay subraya que esto no es suficiente; por ejemplo, a menudo adopta formas paternalistas y pierde de vista el hecho, del que han hablado Noddings y Tronto, de que la persona cuidada debe sentirse cuidada; en este sentido, la práctica del cuidado debe ser eficaz, satisfaciendo las necesidades de la persona cuidada.

Así pues, aunque existen otras formas de cuidar, la práctica del cuidado debe ser eficaz, satisfaciendo las necesidades de la persona cuidada.

Así pues, aunque hay otras teorías éticas que incluyen el cuidado como componente, el enfoque es diferente en la ética del cuidado. Por este motivo, aunque algunos consideran que la ética del cuidado es una forma de ética de la virtud, no todos sus defensores están de acuerdo. Held, por ejemplo, se resiste a caracterizar el cuidado como una virtud o una disposición, y prefiere verlo como una práctica para hacer hincapié en la carga que supone para las mujeres en las sociedades patriarcales. Así, en lugar de centrarse en el carácter de los individuos, la ética del cuidado se ocupa principalmente de las relaciones de cuidado.

Debido a que la ética del cuidado se centra en estas cuestiones, se considera dentro de un marco patriarcal como “femenina” en lugar de universal. Se considera que el paradigma del cuidado son las relaciones de crianza de las mujeres, ya que son ellas, en su inmensa mayoría, quienes cuidan de las personas dependientes. Pero también porque la ética del cuidado atrae inevitablemente nuestra atención hacia cuestiones morales que surgen en la esfera privada, como las tareas domésticas, los niños, la discapacidad y el maltrato doméstico. Sin embargo, la ética del cuidado hace hincapié en un aspecto central y fundamental de la condición humana que muchas teorías éticas suelen ignorar: que todo el mundo tiene responsabilidades y obligaciones de cuidar a los demás, y que todos hemos sido cuidados en algún momento. También nos recuerda que las mujeres a menudo se encuentran en posiciones de desigualdad en relación con otras personas que no son cuidadoras, y también están en una posición privilegiada para identificar las desigualdades a las que se enfrentan quienes dependen de otros. Así pues, otra forma de enfocar la ética del cuidado es considerarla como una ética humana verdaderamente igualitaria centrada en la experiencia universal del cuidado, que abarca las diferentes necesidades que tienen las personas reales en todos los contextos. Esto requiere una reconceptualización de cómo pensamos sobre la ética.

Masumir como central la idea de que no todas las personas son iguales en sus capacidades tiene ramificaciones en casi todos los aspectos de nuestro pensamiento. La ética del cuidado nos obliga a replantearnos, entre otras cosas, nuestra concepción de la discapacidad, la dignidad, la vida buena, la justicia y el valor de la razón y la autonomía. Nos pide que pensemos en ellos no desde un punto de vista distanciado, sino desde el punto de vista de la persona que necesita cuidados y de la persona que los proporciona, un trabajo que en la mayoría de los casos recae sobre los hombros de las mujeres. Posiblemente sea precisamente por esta razón por la que esta perspectiva ha estado ausente de la ética. Del mismo modo, la filosofía del embarazo -que toca cuestiones jurídicas, éticas y sociales- es un tema introducido por las mujeres que faltaba casi por completo en la filosofía porque implica aspectos de la experiencia que los hombres no comparten.

En ética, la cuestión de la relación entre el feto y el cuerpo del organismo materno es increíblemente importante, con consecuencias prácticas para la vida de las mujeres. Pero la filosofía del embarazo también tiene implicaciones en otros ámbitos de la filosofía: al remover las aristas, nos ayuda a replantearnos cuestiones de la metafísica de los organismos y las personas. ¿Cómo distinguimos personas u organismos, y cuándo una persona u organismo se convierte en dos? Normalmente, abordamos estas cuestiones estudiando casos problemáticos, pero resulta sorprendente que el caso obvio del embarazo rara vez se discuta.

El embarazo también plantea cuestiones epistemológicas. En su trabajo sobre el embarazo, Fiona Woollard se refiere a la idea de que ciertas experiencias son “epistémicamente transformadoras”. Es decir, proporcionan conocimientos sobre determinadas cosas que de otro modo no tendrías. ¿La experiencia subjetiva del embarazo revela aspectos de la experiencia que no son accesibles a las personas que no la viven? En caso afirmativo, si la experiencia física y emocional de una mujer embarazada choca con los relatos “objetivos” sobre el embarazo, ¿de quién debería ser la autoridad?

A pesar de la centralidad del embarazo para la experiencia humana en su conjunto, la metafísica del embarazo ha sido casi inexistente en la historia de la filosofía occidental, por lo que éste es otro ejemplo de cómo la experiencia femenina se descarta por irrelevante. Sin embargo, la filosofía del embarazo muestra cómo la perspectiva filosófica dominante en ontología y metafísica es muy masculina y, por tanto, cómo la supuesta visión desde la nada no es en realidad nada de eso.

Más allá de los problemas éticos, el modelo de contenedor también choca con la realidad de la experiencia del embarazo

Tomemos la cuestión de la relación del feto con el organismo gestante. Una forma de abordarlo es decir que el feto es un organismo dentro de otro organismo, es decir, que tenemos dos entidades distintas: el feto contenido en la madre, como en la metáfora inglesa “a bun in the oven”. Éste es el llamado modelo “contenedor”: la visión dominante en la cultura occidental, que suele representar al feto como un astronauta flotando en el útero, como si fuera una entidad separada del cuerpo en el que flota. Pero otra forma de verlo, defendida por Elselijn Kingma, es que el feto forma parte del organismo de la madre, del mismo modo que el corazón o el riñón forman parte del cuerpo de la madre. Desde este punto de vista, el feto sólo se convierte en un organismo separado al nacer.

Aunque estas dos representaciones puedan parecer plausibles y la distinción entre ellas intrascendente, dan lugar a cuestiones muy diferentes. Por ejemplo, si una madre es sólo un contenedor, su cuerpo puede ser tanto dañado como vigilado de muchas formas distintas. Piensa en el pánico moral que existe en torno a las madres que dañan a sus fetos con sus decisiones sobre el parto o la bebida. Sin embargo, si el feto es sólo una parte del cuerpo de la madre, no se plantean estas cuestiones y, por consiguiente, no se puede justificar esa vigilancia.

Además de los problemas éticos que plantea el modelo de contenedor, también choca con la realidad de la experiencia del embarazo. Cualquiera que haya estado embarazada sabe que la conexión entre el cuerpo de la madre y el feto es mucho más íntima y compleja de lo que el modelo de contenedor hace parecer. Estar embarazada es como ser algo intermedio entre uno y dos organismos; somos uno con el feto, pero tampoco somos la unidad que éramos antes de quedarnos embarazadas. Incluso biológicamente, hablar de dos organismos se vuelve problemático cuando consideramos cómo el feto está conectado a la madre internamente, cómo comparten un límite común con el mundo exterior. Esto puede parecer ilógico si se piensa en términos de ontología tradicional, en la que los individuos son claramente distintos, independientes entre sí y autónomos, pero, en una ontología así, no está claro cómo es posible el embarazo.

Así pues, el caso del embarazo muestra hasta qué punto la perspectiva tradicional de la ontología es limitada en cuanto al abanico de cuestiones que considera y a lo que considera más importante. La lógica dice que “cada cosa es lo que es, y no otra cosa”, pero la experiencia del embarazo rompe esta nítida distinción, y lo que parece una imposibilidad lógica de algún modo se hace posible. Esto me recuerda a Mary Midgley, quien, al hablar de cómo influyen nuestras situaciones vitales en la forma en que pensamos sobre el mundo, señala que gran parte de la filosofía la han hecho hombres privilegiados sin familia que se permitían el lujo de hacer filosofía aisladamente, como Descartes en su habitación contemplando la verdad sobre el conocimiento, aislado de las exigencias mundanas de la vida cotidiana. El problema de ese pensamiento aislado es que sesga nuestra forma de pensar sobre el mundo e ignora puntos de vista que podrían ser reveladores de otra dimensión de la realidad.

Si algo caracteriza a la filosofía es que exige un examen constante de nuestros supuestos y presuposiciones. Creo que lo más importante que las mujeres han aportado a la filosofía como grupo, más allá de las innumerables contribuciones individuales en todos los ámbitos de la filosofía, es la voz del autoexamen. Las voces de las mujeres -como las de todas las tradiciones minoritarias- son el Pepito Grillo de la filosofía, que recuerda a los filósofos que sus prácticas de indagación no han mostrado las virtudes que, como filósofos, persiguen. Es un recordatorio de que los puntos de partida tradicionales tomados como el punto de vista de ninguna parte están, de hecho, profundamente impregnados de ideología, y pueden comprometer la indagación si no nos controlamos constantemente.

Examinando la erudición de las mujeres, también vemos que a menudo tienden a plantear cuestiones que conciernen a las personas y que afectan a sus vidas, poniendo así de relieve la conexión de la filosofía con la práctica de diferentes maneras. Quizá porque muchas de nosotras somos feministas, eso nos devuelve a la realidad de nuestras vidas y a menudo nos comprometemos personalmente con los temas que investigamos, planteando cuestiones sobre esa realidad y sobre cómo está conectada con cuestiones filosóficas más amplias. Así pues, la voz de las mujeres es también la voz que devuelve la filosofía al mundo real, vigorizando así la filosofía y haciendo que vuelva a ser relevante para la vida de las personas.

La voz de las mujeres es también la voz que devuelve la filosofía al mundo real.

Una vez que se ha comprendido que no puede haber realmente una visión desde ninguna parte y que toda visión está firmemente situada en un contexto histórico y social, hay que empezar a introducir las perspectivas vividas por la gente real. Y entre estas perspectivas invisibles están las perspectivas de las mujeres. Como hemos visto, estas perspectivas desafían los puntos de partida filosóficos de las cuestiones sobre el conocimiento, sobre la ética, sobre la metafísica, etc. Al cuestionar estos marcos, redefinir las categorías, crear otras nuevas e identificar las dinámicas sociales, la filosofía se vuelve empoderadora y liberadora, y puede incluso conducir al cambio.

Por todas estas razones, la filosofía de las mujeres es una de las más poderosas y liberadoras del mundo.

Por todas estas razones, en lugar de ser criticadas y marginadas por romper los puntos de vista tradicionales, las mujeres filósofas (y las nuevas perspectivas que aportan) deberían ser celebradas. En última instancia, la cuestión de las mujeres en la filosofía tiene que ver con la masa crítica, con la creación de una cultura en la que las mujeres no se sientan como apariciones. Para conseguirlo, hay que animar a las mujeres y romper los estereotipos que las frenan: esto celebrará a las mujeres en la filosofía y les dará el crédito que se merecen. Al mismo tiempo, como mujeres, debemos tener cuidado de no caer en la autocomplacencia a medida que ganamos espacio en la filosofía, ni de depositar en otra persona el peso que se nos ha quitado de encima.

Hay que preguntarse si la filosofía progresa. Chris Daly sugiere que la filosofía occidental apenas ha progresado en 2.500 años. Sin embargo, me parece que todas las cosas que se mencionan aquí son signos evidentes de progreso. Con la ayuda de las mujeres, la filosofía se está levantando del sillón en el que la colocaron los hombres, abordando cuestiones relevantes para la vida de las personas y desafiando sus propias ideas preconcebidas, incluidas las relativas a lo que es, y lo que no es, filosofía.

•••

Elly Vintiadis

Es filósofa de la mente y psiquiatra en Deree, el Colegio Americano de Grecia, en Atenas. Es coeditora de Brute Facts (2018) con Constantinos Mekios y editora de Philosophy by Women: 22 Philosophers Reflect on Philosophy and Its Value (2020)

.

Total
0
Shares
Deja una respuesta

Tu dirección de correo electrónico no será publicada. Los campos obligatorios están marcados con *

Related Posts