Por qué el significado está más hundido en las palabras de lo que creemos

Las palabras representan cosas en el mundo, y se apartan de él. ¿Quizás el significado está más hundido en las palabras de lo que nos damos cuenta?

En la película El gran sueño (1946), el detective privado Philip Marlowe (interpretado por Humphrey Bogart) visita la casa del general Sternwood para hablar de sus dos hijas. Se sientan en el invernadero mientras el acaudalado viudo relata un episodio de chantaje relacionado con su hija menor. En un momento dado, Marlowe interviene con un “hmm” interesado y cómplice.

“¿Qué significa eso? pregunta Sternwood con suspicacia.

Marlowe suelta una risita entrecortada y responde: “Significa “Hmm””.

La respuesta de Marlowe es impertinente y evasiva, pero también precisa. Hmm” significa “hmm”. Nuestra lengua está llena de interjecciones y gestos verbales que no necesariamente significan nada más allá de sí mismos. La mayoría de nuestras palabras – “béisbol”, “trueno”, “ideología”- parecen tener un significado fuera de sí mismas: designar o representar algún concepto. El aspecto y el sonido de la palabra sólo están relacionados arbitrariamente con el concepto que representa.

Pero los significados de otras expresiones -incluidos nuestros hmms, hars y huhs- parecen mucho más estrechamente ligados al enunciado individual. El significado es inseparable o inmanente en la expresión. Este tipo de expresiones parecen tener un significado más parecido al que podría tener una acción concreta.

¿Son estas dos formas de significado -designativo e inmanente- simplemente cosas diferentes? ¿O están relacionadas entre sí? Y si es así, ¿cómo? Estas preguntas pueden parecer arcanas, pero nos conducen de nuevo a algunos de los enigmas más básicos sobre el mundo y nuestro lugar en él.

Los seres humanos somos audaces, pero no podemos serlo.

Los seres humanos somos animales descarados. Nos hemos elevado fuera del mundo -o creemos que lo hemos hecho- y ahora lo contemplamos desapegados, como investigadores que examinan un grupo de discusión a través de un cristal unidireccional. El lenguaje es lo que nos permite albergar este pensamiento extraño, pero extraordinariamente productivo. Es la escalera que utilizamos para salir del mundo.

De este modo, el desapego humano parece depender del desapego de las palabras. Para que las palabras mantengan el mundo a distancia, también deben desvincularse de lo que significan: deben designarlo arbitrariamente. Pero si las palabras no consiguen desvincularse por completo, ese fracaso debería decirnos algo sobre la peculiar -y humilde- posición que ocupamos “entre los dioses y las bestias”, como dijo Plotino.

In sus Investigaciones filosóficas (1953), Ludwig Wittgenstein establece una distinción que refleja la que existe entre estas dos formas de significado. Hablamos de comprender una frase -escribe- en el sentido en que puede ser sustituida por otra que diga lo mismo; pero también en el sentido en que no puede ser sustituida por ninguna otra. (Evidentemente, Marlowe pensaba que su “hmm” no podía ser sustituido.)

El primer tipo de comprensión apunta a un aspecto peculiar de las palabras y las frases: dos de ellas pueden significar lo mismo. Como señala Wittgenstein, nunca se nos ocurriría sustituir un tema musical por otro como si equivalieran a lo mismo. Tampoco equipararíamos dos cuadros diferentes o dos gritos distintos. Pero con muchas otras frases, la comprensión del significado se demuestra poniéndolo en otras palabras.

Sin embargo, los significados de la música, el cuadro y el grito parecen estar inmediatamente ahí. Un cuadro se me dice a sí mismo”, escribe Wittgenstein. No hay forma de sustituir una expresión por otra sin cambiar el significado. En estos casos, no hay realmente un sentido aparte de la propia expresión. Sería perverso preguntarle a alguien que acaba de soltar un grito escalofriante: “¿Qué querías decir exactamente con eso?” o “¿Podrías expresarlo de otra manera?”

Aunque estos dos ejemplos de “comprensión” puedan parecer de tipos completamente distintos, Wittgenstein insiste en que no se separen el uno del otro. Juntos constituyen su concepto de comprensión. Y, de hecho, la mayor parte de nuestro lenguaje parece situarse en algún punto entre la simple designación de su significado y su encarnación real.

En un extremo del espectro, podemos imaginar, como hace Wittgenstein, a personas que hablan un lenguaje consistente sólo en “gestos vocales”, expresiones como “hmm” que sólo se comunican a sí mismas. En el otro extremo se encuentra “un lenguaje en cuyo uso el “alma” de las palabras no desempeñara ningún papel”. En este caso, las personas “ciegas de significado”, escribe Wittgenstein, utilizarían las palabras sin experimentar en absoluto los significados conectados a ellas. Las utilizarían del mismo modo que un matemático utiliza una x para designar el lado de un triángulo, sin que la palabra parezca encarnar el significado de ningún modo.

Livre‘ puede significar libro, pero no lo significa del mismo modo que ‘libro’

Pero ninguno de estos lenguajes imaginarios parece capaz de nada parecido a la variedad y riqueza expresiva del lenguaje humano real. El primero parece situar el lenguaje humano (y nuestro mundo) más cerca del de los animales y los bebés; el segundo, más cerca del de los ordenadores, para los que no podría importar menos cómo se dice algo.

Aún así, los ejemplos podrían proporcionar alguna pista sobre cómo se relacionan entre sí estas formas de significar. El lenguaje de los gestos tendría que ser anterior al lenguaje de los signos. Es difícil imaginar que una niña aprenda primero a comunicar sus necesidades con signos arbitrarios, y sólo más tarde aprenda a comunicarse por gestos.

Incluso cuando llegamos a utilizar las palabras de forma arbitraria y designativa, éstas -al menos, muchas de ellas- parecen seguir teniendo su significado en sí mismas. Cuando aprendo por primera vez que el francés “livre” significa libro, la palabra se asocia a su significado sólo de forma mediada. En ese momento, sigo siendo ciego en cuanto al significado de la palabra. Sé lo que significa, pero su significado no resuena en los aspectos materiales de la palabra. Sin embargo, a medida que voy dominando el francés, el significado de la palabra se va sedimentando en ella. Livre” empieza a sonar como si significara lo que significa.

La palabra Livre no tiene sentido.

La comprensión plena, en el sentido de Wittgenstein, parece implicar no sólo ser capaz de sustituir “livre” por “libro”, sino también en la experiencia del significado en la palabra. Dicho de otro modo, “livre” puede significar libro, pero no significa lo mismo que “libro”.

Por supuesto, podemos imaginar a una persona (o máquina) utilizando palabras de forma competente sin tener esta experiencia de significado, pero ¿es lo que imaginamos realmente un uso humano del lenguaje? Es difícil ver cómo una persona así tendría acceso a toda la gama de prácticas en las que utilizamos las palabras. Se le escaparían las sutilezas de ciertos chistes o expresiones emocionales. El significado está más hundido en las palabras de lo que sugiere la práctica de sustituir un término por otro.

La idea de que las propias palabras pudieran albergar un significado solía ser más respetable intelectualmente. Descifrar la relación entre lo que significan las palabras y cómo suenan, algo que parece absurdo salvo en un pequeño subconjunto de nuestro vocabulario, solía ser de gran interés. En el Crátilo de Platón, el personaje del título se entrega a la especulación, común en la época, de que ciertas palabras son correctas: que nombran con exactitud las cosas a las que se refieren. Por tanto, la etimología puede proporcionar una visión. Quien conoce el nombre de una cosa, también conoce la cosa”, dice Cratilio.

El Sócrates de Platón prefiere comprender las cosas captando las “formas” que hay detrás de ellas, en lugar de a través de los nombres contingentes, y a menudo erróneos, que se les dan. La producción de nombres o palabras -“onomatopoieo” en griego antiguo- sólo nos dice cómo ve las cosas el individuo que las nombra, le dice Sócrates a Cratilo. No hay forma de dirimir la “guerra civil entre nombres” y decidir cuál llega a la verdad.

Hoy en día, utilizamos el concepto de onomatopeya de forma más restringida. Se aplica sólo a las palabras que designan sonidos – “bum”, “jadeo”, “chapoteo”- que guardan una relación mimética con un sonido de la naturaleza. La conexión puede ser más indirecta y tenue en otros casos, como en las palabras aparentemente onomatopéyicas para referirse a movimientos como “deslizarse” o “tambalearse”, que parecen imitar, mediante una especie de sinestesia, un sonido que podría acompañar al movimiento.

Pero Sócrates y Sócrates se oponen a la idea de que las palabras onomatopéyicas tengan una relación mimética con un sonido de la naturaleza.

Pero Sócrates y Crátilo también hablaban de lo que ahora llamamos simbolismo sonoro, una gama mucho más amplia de conexiones entre los sonidos y lo que significan. Esto incluye cosas como la asociación en inglés y lenguas afines entre el sonido “gl-” y la luz, como en “glisten”, “glint”, “glimmer” y “glow”.

¿Tiene este sonido una conexión onomatopéyica con la luz? ¿O es sólo una conexión arbitraria que ha llegado a “parecer” no arbitraria a los hablantes nativos? La pregunta es difícil de plantear. Preguntar cómo se relaciona “gl-” con la luz es un poco como indagar sobre la conexión entre la música triste y la tristeza. Podemos señalar sentimientos y sensaciones que sugieren que van juntos, pero nos cuesta encontrar un árbitro objetivo de la conexión fuera de nuestra propia experiencia. Como explicaré más adelante, esto se debe a que la propia articulación produce o constituye la conexión.

Los estudios han establecido que las conexiones entre las cosas y los sonidos no son arbitrarias en muchos más casos de los que parece a primera vista. Parece que existen conexiones sinestésicas universales o casi universales entre determinadas formas y sonidos. Pero, en cierto sentido, la objetividad de la conexión no viene al caso. Estas conexiones siguen sin avalar el tipo de esperanzas que Cratylus tenía depositadas en la etimología. Como mucho, indican ciertas afinidades entre aspectos de las cosas -forma, tamaño, movimiento- y sonidos concretos que puede producir el aparato vocal humano. Pero aunque la conexión entre “resplandor” y brillar no se basara en ninguna afinidad verificable, el significado de la palabra sigue estando acompañado por su sonido.

“Resplandor” seguiría brillando con resplandor.

¿Podemos describir la profundidad de un pensamiento profundo sin recurrir de algún modo al concepto de profundidad?

Lo que cabe destacar aquí es la capacidad humana no sólo de reconocer, sino de producir, transformar y ampliar las semejanzas como forma de comunicar el significado. En un breve y opaco ensayo de 1933, Walter Benjamin se refiere a esta capacidad como la “facultad mimética” y sugiere que es el fundamento del lenguaje humano. El lenguaje es un archivo de lo que él denomina “semejanzas insensatas”: semejanzas producidas por las prácticas humanas y el lenguaje humano que no existen independientemente de ellos. La similitud no sensual, escribe Benjamin, establece “los vínculos entre lo que se dice y lo que se quiere decir”. Sugiere que el lenguaje humano plenamente desarrollado surge de prácticas imitativas más básicas tanto en la vida del niño como en la evolución del propio lenguaje.

La sugerencia de que todo lenguaje es onomatopéyico se convierte aquí no en una tesis sobre la existencia de una relación independiente entre las palabras y el mundo, como lo era para Cratylus, sino en una tesis sobre la creatividad y la comprensión humanas: nuestra capacidad para producir y ver correspondencias o, como Benjamin dice en otro lugar, para traducir en palabras el significado que se nos comunica a través de la experiencia.

Esta facultad mimética no sólo está activa en el “dar nombres” que establece conexiones entre el lenguaje y los objetos, sino en las formas en que se amplía el lenguaje establecido. El filósofo Charles Taylor escribe en El animal del lenguaje (2016) sobre “la dimensión figurativa” del lenguaje: la forma en que utilizamos el lenguaje de un dominio para articular otro. El lenguaje físico de superficie y profundidad, por ejemplo, impregna nuestro lenguaje emocional e intelectual: “pensamientos profundos”, “personas superficiales”. Las palabras de movimiento físico y acción impregnan operaciones más complejas y abstractas. Nos ‘agarramos’ a ideas, ‘nos libramos’ de obligaciones sociales, ‘enterramos’ emociones.

Estas similitudes producidas entre la palabra física y la social o intelectual encajan en un espacio similar al del “brillo” de “resplandor”. Desde luego, no son arbitrarias y, sin embargo, en realidad no pueden justificarse con ningún criterio ajeno a la propia figuración.

En muchos casos, son mucho más que metáforas, ya que son indispensables para nuestra propia concepción de los asuntos que describen. ¿Podemos describir la profundidad de un pensamiento profundo sin recurrir de algún modo al concepto de profundidad? En este caso, el lenguaje, como dice Taylor, constituye significados: “El fenómeno nada en nuestro conocimiento junto con su atribución”. Estos casos sugieren que, no sólo el significado está hundido en las palabras, sino que sencillamente no está disponible sin su articulación.

Este tipo de articulación es más familiar en artes como la pintura y la música. Palabras como “profundo” y “resplandor” pueden considerarse análogas a notas particulares que representan un tipo concreto de experiencia de una manera particular, y así la ponen de relieve. Wittgenstein escribe que “comprender una frase en el lenguaje es mucho más parecido a comprender un tema en la música de lo que se cree”.

Además, a medida que se vuelven convencionales, tanto las frases lingüísticas como las musicales abren nuevas vías de variación y combinación que permiten una articulación cada vez más fina e incluso la expresión de fenómenos y sentimientos totalmente nuevos. Como escribió Herman Melville en su novela Pierre (1852)

“La trillonésima parte aún no se ha dicho; y todo lo que se ha dicho, no hace sino multiplicar las avenidas hacia lo que queda por decir.”

Hay un gran número de cosas que no se han dicho aún.

Hay, por supuesto, algo muy diferente entre comprender una frase y comprender un tema musical. Podemos sustituir las palabras “resplandor” y “profundo” en la mayoría de los contextos en los que aparecen sin mucho alboroto, por, digamos, “brillo” y “profundo”. Incluso podemos imaginar utilizar palabras totalmente distintas en su lugar, estipulando, por ejemplo, que “rutmol” sustituirá a “profundo” en el diccionario. Tras un periodo de uso constante, “rutmol” podría ser tan expresivo de la profundidad como lo es ahora “profundo”. Podríamos empezar a reflexionar sobre “pensamientos rutmol” y sentirnos sacudidos por “manantiales rutmol de emoción”.

Imagina ahora una escena cinematográfica que represente a una alegre familia reunida en torno a una mesa bañada por el sol. En lugar de la habitual melodía brillante, la banda sonora son notas musicales aleatorias. No importa cuántas veces la veamos e intentemos que la partitura exprese “alegría”, nunca se sentiría bien. La música no podría percibirse como alegre si no lo fuera. Podría transmitir, en cambio, que no todo es lo que parece con esta familia.

El significado de “profundo” se puede separar de “profundo” de un modo en que el significado de la melodía no lo es. Las palabras pueden representar cosas de un modo que la música no puede. Esto es lo que llevó a Sócrates en Crátilo a dejar de preguntarse cómo se relacionaban palabras como “profundo” con cosas profundas, y a preguntarse, en cambio, qué podían decirnos las cosas profundas sobre la idea de profundidad. Una vez que nos quitamos de en medio las complicadas palabras -que, de todos modos, puede que apenas tengan nada que ver con las cosas-, podemos contemplar las cosas de forma abstracta.

Si le pido a mi perro que coja la correa cuando ya estamos dando un paseo, no significa nada

Si le pido a mi perro que coja la correa cuando ya estamos dando un paseo, no significa nada.

Esta capacidad de dejar de lado las expresiones de las cosas para centrarnos en las cosas mismas parece formar parte integrante de la relación única que tenemos con el mundo. Aunque los animales (y los niños pequeños) puedan responder a los signos como estímulos, e incluso utilizarlos de forma rudimentaria para avanzar hacia determinados fines, no parecen tener los objetos como nosotros. Están demasiado cerca de las cosas, son incapaces de dar un paso atrás y abstraerse de su apariencia concreta. Esto les convierte, como dice Heidegger, en pobres de mundo.

Cuando le digo a mi perro que coja su correa, lo que él “entiende” sigue siendo un elemento del entorno inmediato en el que aparece la expresión, que indica un camino hacia un fin determinado -en este caso, un paseo-. Para el perro, las palabras tienen el mismo significado que el sonido de mi coche al entrar en la casa. Para mí, la palabra “correa” puede tener sólo una conexión arbitraria con el objeto, pero para mi perro es inseparable de la situación. Si le pido que coja la correa en un contexto equivocado -cuando ya estamos de paseo, por ejemplo-, no significa nada.

¿Qué significa la palabra “correa”?

¿Pero qué significa exactamente que “correa” simbolice una correa? Esto podría parecer evidente: el ser humano llega, encuentra el mundo y su mobiliario ahí, y simplemente empieza a etiquetarlo arbitrariamente con signos. Pero olvidamos el papel que desempeñaron las palabras para elevarnos a esta perspectiva de las cosas. ¿Seríamos capaces de concebir la correa del modo en que lo hacemos si no pudiéramos llamarla de otro modo? En otras palabras, ¿qué papel desempeña la arbitrariedad de la palabra -el hecho de que podamos sustituirla- en la constitución de las cosas como objetos independientes?

Y, además, ¿cómo pasamos exactamente del tipo de compromiso inmanente con el mundo concreto del que los perros parecen incapaces de desprenderse a la posición de espectador desvinculado que nombra las cosas a su antojo?

En otro difícil ensayo, Benjamin interpreta la historia del exilio de Adán y Eva del Jardín del Edén como una especie de parábola sobre la “exteriorización” del significado. Sobre el lenguaje como tal y el lenguaje del hombre” (1916) comienza planteando una definición absolutamente general del significado: “no podemos imaginar una ausencia total de lenguaje en nada”. Y así Benjamin entiende el “lenguaje como tal” como un sentido muy básico del significado, que el Génesis interpreta como el habla creadora de Dios. Es un aspecto fundamental dado y constitutivo de la realidad, el ser mismo. El “lenguaje como tal” significa lo que significan las imágenes y los “hmm”. Significa ella misma.

El lenguaje humano comienza nombrando esta realidad siempre significativa, comprometiéndose con ella al imitarla en onomatopeyas y articulaciones figurativas. El paralelo bíblico es el nombre que Adán da a los animales. Pero en la Caída, este significado inmanente y expresivo -que significa del mismo modo que significa literalmente todo lo demás- se exterioriza en la palabra humana. Abandonamos “la comunicación de lo concreto” e inmediato, escribe Benjamin, por palabras abstractas y mediatas que vanamente pretenden representar cosas en lugar de limitarse a imitar aspectos de ellas. Como consecuencia de esta Caída, nos exiliamos del Edén -el compromiso inmediato con el mundo natural- y de nuestros propios cuerpos, que ahora también experimentamos, para nuestra mayor vergüenza, como objetos.

Para Benjamin, el lenguaje designativo y el mundo de los objetos que genera son posibles gracias a una especie de olvido. Nuestro lenguaje se compone de palabras que han sufrido innumerables transformaciones y cuyas conexiones miméticas originales con la realidad se han perdido. El significado inmediato de las imitaciones figurativas y las metáforas muere y se desprende de los contextos concretos en los que se comunicaba originalmente.

El lenguaje es arte muerto.

El lenguaje es arte muerto, aún conectado a las cosas pero tan marchito que ahora sólo aparece como un signo arbitrario y abstracto. Las palabras se nos aparecen como un paisaje descolorido se le aparece a un hombre medio ciego. Ya no distingue la figura representada, sino que, al recordar lo que significa, toma las formas como fichas. Utilizándolas, ahora puede referirse a montañas y arroyos en abstracto, ya no limitado por la inmediatez de la escena, y libre de sustituir las formas por otra expresión si lo desea. Sólo gana un mundo al perder su capacidad de verlo realmente.

¿Constituye este nuevo tipo de expresión intercambiable una forma de significado distinta del tipo de significado que “se me dice a mí mismo”? Wittgenstein desconfía del concepto mismo de significado separado de la expresión, no sólo en este último caso, sino también en el de las palabras intercambiables. No se refiere a las dos frases como significando lo mismo, sino sólo a la práctica que tenemos de sustituir una por otra.

Siempre que indagamos sobre el significado de una palabra, nunca obtenemos lo que se quiere decir -una definición permanente que subyace a la palabra-, sino sólo otra forma de decirlo. A pesar de sus pretensiones, el diccionario no es más que un tesauro pedante y exagerado. No ofrece significado, sólo otras palabras.

Las definiciones del diccionario pueden fomentar en nosotros un sentido de las palabras como signos que representan significados o contenidos más completos que están en cierto sentido “dentro” o “debajo” de ellas. Pero cuando analizamos el significado, normalmente sólo hacemos movimientos laterales, no “excavamos” nada. En realidad, se trata de interpretaciones que existen “en el mismo nivel” que lo interpretado. Toda interpretación -escribe Wittgenstein- está suspendida en el aire junto con lo que interpreta, y no puede darle ningún apoyo.

Nos ponemos del lado de las palabras incluso cuando empiezan a contradecir la realidad

Cuando comprendemos -a pesar de cómo suene la palabra- no llegamos a algo que esté por debajo de lo comprendido, sino que simplemente somos capaces de proporcionar otra forma, quizá mejor, de decirlo. La forma en que el dominio intelectual ha sido figurado por las palabras originadas en nuestra interacción con el entorno físico puede inducirnos a error en las ontologías abstrusas y multinivel que plagan la filosofía.

Wittgenstein no está sugiriendo que desechemos estas metáforas de nuestra vida intelectual que están constituidas por nuestro lenguaje. Ni siquiera está claro que podamos hacerlo, ni qué significaría si lo hiciéramos. Forman parte de lo que Wittgenstein llama nuestra “forma de vida”. Del mismo modo, la distancia respecto al mundo que proporciona y refuerza el lenguaje es indispensable, tanto en la comunicación cotidiana como en la modelización científica del mundo, pero puede llevarnos por mal camino si nos la tomamos demasiado en serio, como hacemos a menudo. “Lo mejor que puedo proponer”, dice Wittgenstein de una de las imágenes que surgen de nuestro lenguaje designativo, “es que cedamos a la tentación de utilizar esta imagen, pero que luego investiguemos cómo es la aplicación de la imagen”. Si nos fijamos en cómo se utilizan estas palabras, piensa Wittgenstein, la cuestión de lo que realmente significan o a lo que se refieren se disolverá.

Esta solución distingue a Wittgenstein de los teóricos posmodernos que toman las limitaciones de nuestro lenguaje y la imposibilidad de la objetividad pura como razones para rechazar la razón “ilustrada”. Los que pretenden ver a través del “mito” de la objetividad no pisan terreno más firme que los que se aferran a él. En todo caso, los primeros se alejan aún más que los segundos, pretendiendo observar a los observadores.

Una versión de este punto de vista nos ve atrapados en lo que Friedrich Nietzsche llamó la “prisión del lenguaje”. Para Nietzsche y otros, estamos confinados en nuestro propio y escaso lenguaje y en sus presuntuosas abstracciones, que no se ajustan al mundo real aunque pretendan describirlo con veracidad. El lenguaje se considera inadecuado para el mundo, un instrumento inverosímil para buscar y expresar la verdad.

Pero este punto de vista supone exactamente la misma división entre lenguaje y mundo que el que critica: sólo que es menos optimista en cuanto a la posibilidad de superar la división. Para ambas formas de pensar, tanto si podemos alcanzarlo como si no, hay algo ahí fuera: el modo en que son las cosas, que el lenguaje pretende designar. Pero “la gran dificultad aquí”, escribe Wittgenstein, “no es representarse el asunto como si hubiera algo que no se pudiera hacer”. Para él, lo que hay que cuestionar es la propia división, que sitúa el lenguaje a un lado y el mundo al otro, y no si la división puede salvarse.

Esto no quiere decir que la división deba considerarse una ficción. Es, más bien, un logro, pero con ciertos límites que se olvidan fácilmente. Los escritos posteriores de Wittgenstein adquieren un aspecto terapéutico porque intentan llamar la atención sobre los momentos, especialmente en filosofía, en los que sacar el lenguaje de los contextos en los que tiene un uso, confiere a ese lenguaje una especie de poder mágico y conduce a la confusión. Empezamos a preguntarnos a qué se refiere la palabra en el mundo, en lugar de prestar atención a lo que realmente hace en determinadas prácticas lingüísticas: lo que nos dice.

Estos problemas no son sólo filosóficos. En todo tipo de ámbitos -ciencia, tecnología, política, religión- somos propensos a tomar interpretaciones útiles y convertirlas en ideologías congeladas y potencialmente peligrosas. En lugar de fijarnos en la aplicación concreta de las palabras, las desvinculamos de la práctica, y les infundimos a ellas y a las imágenes que generan una realidad mayor que la realidad misma. Nos ponemos del lado de las palabras incluso cuando empiezan a contradecir la realidad.

A fin de cuentas, sólo existe un tipo de significado. Como dice Wittgenstein, si las abstracciones de la filosofía han de tener un uso, ‘debe ser tan humilde como el de las palabras “mesa”, “lámpara”, “puerta”‘. Podría haber añadido ‘hmm’.

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Alexander Stern

es un escritor cuyos trabajos han aparecido en The New York Times, The Chronicle of Higher Education y la LA Review of Books,entre otros. Es autor de La caída del lenguaje: Benjamin and Wittgenstein on Meaning (2019).

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