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El concepto de nirvana ocupa un lugar único en el pensamiento budista, no sólo porque representa la culminación del camino budista y no sólo porque representa el lugar más agradable imaginable en el que estar, sino también por la forma en que se sitúa entre las dos vertientes del budismo.
Por un lado, está el lado naturalista del budismo, que presenta ideas que encajarían fácilmente en un curso universitario de psicología o filosofía: ideas sobre la naturaleza de la mente y las causas del sufrimiento humano.
Por un lado, está el lado naturalista del budismo, con ideas que encajarían fácilmente en un curso universitario de psicología o filosofía: ideas sobre la naturaleza de la mente, sobre las causas del sufrimiento humano y sobre cómo debemos vivir nuestras vidas a la luz de estas realidades. Éstas son las ideas que forman el núcleo del “budismo secular” que practican muchos en Occidente. De hecho, tan naturalista, tan “laico”, es este conjunto de ideas que algunas personas consideran la meditación budista más una empresa terapéutica que espiritual, básicamente paliativa y no demasiado profunda. Se trata de una visión especialmente común del tipo de meditación budista conocida como meditación de la atención plena, que a veces se presenta bajo la forma francamente terapéutica de “reducción del estrés basada en la atención plena”.
Y luego está el lado más exótico del budismo, que presenta ideas sobrenaturales o, al menos, metafísicas alucinantes. Estas ideas incluyen diversos reinos cósmicos y deidades, pero la más famosa de ellas es la reencarnación o, como la llaman más comúnmente los budistas, el renacimiento.
El nirvana tiene ciertamente sus aspectos exóticos. Alcanzarlo, según la creencia budista tradicional, significa liberarse de un ciclo de renacimiento que, de otro modo, sería interminable. Pero esta historia sobre el nirvana -la historia sobre cómo se encuentra exactamente la escotilla de escape de los ciclos vitales recurrentes- conduce sin problemas a una historia más naturalista sobre el nirvana, una afirmación sobre la mecánica del sufrimiento y de la satisfacción. Y en el proceso de seguir una historia a la otra, puedes ver la meditación de atención plena bajo una nueva luz, una luz que subraya lo mucho más que casualmente terapéutica que puede ser; una luz que la muestra como una de las empresas más radicales imaginables, una rebelión contra las propias leyes que rigen la existencia humana.
In los textos antiguos, el nirvana se describe a menudo con una palabra que suele traducirse como “lo incondicionado”. Durante años oí este término de sonido extraño y me pregunté qué significaba, pero pensé que comprenderlo sin alcanzar realmente el nirvana era probablemente inútil y, para mis propósitos, no era tan importante. Resulta que me equivocaba en ambos aspectos. La pregunta “¿Qué es lo incondicionado?” tiene una respuesta bastante clara y muy importante, una respuesta que forma una especie de intersección entre lo exotéricamente metafísico y lo naturalista.
La pregunta “¿Qué es lo incondicionado?
Un enfoque obvio para descifrar “lo incondicionado” es abandonar el un y preguntar qué significa condicionado. Lo condicionado, en la terminología budista, puede considerarse un sinónimo aproximado de lo causado. Lo cual tiene sentido. Al fin y al cabo, cuando hablamos de las condiciones que dan lugar a algo -las condiciones que hacen que el agua hierva o que llueva o que aumente el índice de criminalidad-, básicamente estamos diciendo que esas condiciones están implicadas en la cadena causal que condujo a ese algo. Las cosas que están “condicionadas” en el sentido budista son cosas que están sujetas a causas.
Entonces, si el nirvana es “lo incondicionado”, podrías pensar que implicaría algún tipo de escape de “lo causado”. Y estarías en lo cierto. Pero, ¿qué significa eso?
La respuesta a esta pregunta implica uno de los términos más importantes del budismo: paticca-samuppada. Es un término que tiene numerosas aplicaciones y numerosas traducciones. Para los fines actuales -cuando lo utilizamos para iluminar la lógica del nirvana-, una buena traducción es “surgimiento condicionado”
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En su sentido más genérico, el surgimiento condicionado se refiere a la idea básica de causalidad: de ciertas condiciones surgen unas cosas; de otras condiciones surgen otras cosas. Pero el término también se utiliza para referirse a una secuencia específica de vínculos causales -una serie de 12 condiciones, una que da lugar a la siguiente- que se dice que esclaviza a los seres humanos en el ciclo del renacimiento sin fin. Se dice que el nirvana rompe esta cadena de vínculos causales.
No voy a repasar la secuencia exacta de las 12 condiciones, en parte porque algunas de ellas son, para mí, un poco turbias. Pero la parte de la secuencia que nos concierne, la que precisa el nirvana tanto en el sentido exótico como en el naturalista del término, está razonablemente clara. Esa parte comienza después de que las facultades sensoriales de una persona -ojos, oídos, lengua, etc.- hayan tomado forma. Es a través de estas facultades como la conciencia de la persona entra en contacto con el mundo material. O, como se dice más formalmente en los textos antiguos que detallan los 12 vínculos causales: a través de la condición de las facultades sensoriales, surge el contacto. Y aquí está el siguiente eslabón: a través de la condición del contacto, surgen los sentimientos, lo cual tiene sentido, porque, desde el punto de vista budista (y desde el punto de vista de muchos psicólogos modernos), las cosas que percibimos a través de nuestros órganos sensoriales tienden a venir acompañadas de sentimientos, por muy sutiles que éstos sean.
Entonces, en el siguiente eslabón causal, surgen los sentimientos.
En el siguiente eslabón causal, los sentimientos dan lugar a tanha, al “deseo”: deseamos los sentimientos agradables y deseamos escapar de los sentimientos desagradables.
Congelemos la imagen justo aquí, porque es donde está la acción. Así es como Bhikkhu Bodhi, un monje budista estadounidense que ha traducido resmas de antiguos textos budistas al inglés, lo expresó en una serie de conferencias que grabó en 1981:
Aquí es donde empezamos a pasar de lo exótico a lo naturalista. La liberación de la que habla Bhikkhu Bodhi es, en primer lugar, una liberación del renacimiento perpetuo, una liberación que se producirá plenamente al final de este ciclo vital. Pero también es la liberación en el aquí y ahora, la liberación del sufrimiento que conlleva el tanha, la liberación del ansia por captar sensaciones agradables y escapar de las desagradables, la liberación del deseo persistente de que las cosas sean diferentes de lo que son. (Buda dijo que la vida humana, tal y como se vive habitualmente, implica un sufrimiento persistente, pero “sufrimiento” es una traducción de la antigua palabra dukkha, cuyas connotaciones también incluyen “insatisfactoriedad”, una connotación que capta bien la visión budista de la naturaleza y las raíces del sufrimiento).
Estos dos sentidos de la liberación -liberación del renacimiento y liberación del sufrimiento- se reflejan en la idea budista de que existen dos tipos de nirvana. En cuanto te liberas en el aquí y ahora, entras en un nirvana que puedes disfrutar el resto de tu vida. Después, tras la muerte -que será tu muerte final, ahora que te has liberado del ciclo del renacimiento-, se aplicará un segundo tipo de nirvana.
Si observas tus sentimientos con atención, en lugar de limitarte a reaccionar ante ellos, podrás escapar del control
Lamento decir que no puedo describir el primer tipo de nirvana por experiencia personal, y me siento ambivalente por no poder describir el segundo. Pero la cuestión principal es que, sea cual sea el tipo de nirvana en el que te centres, la meditación de atención plena aborda directamente el reto de llegar a él. La atención plena implica, entre otras cosas, cultivar una conciencia de tus sentimientos que cambia fundamentalmente tu relación con ellos. Si se practica rigurosamente, puede permitirte experimentar los sentimientos con una especie de desapasionamiento o “no apego”, sin luchar incómodamente por escapar de los sentimientos “malos” ni intentar, desesperada e inútilmente, aferrarte a los sentimientos “buenos”.
Así pues, independientemente de lo exóticas o prácticas que sean tus aspiraciones -tanto si crees en un ciclo de renacimiento y quieres escapar de él, como si sólo quieres alcanzar la liberación completa en el aquí y el ahora, o si sólo esperas encontrar la liberación parcial en el aquí y el ahora-, una herramienta clave en la búsqueda de la liberación, la atención plena, sigue siendo la misma.
Así pues, la atención plena sigue siendo una herramienta clave en la búsqueda de la liberación, la atención plena.
Y, en consecuencia, parte de la terminología básica sigue siendo la misma. Aunque no intentes escapar de una eterna repetición de 12 condiciones sucesivas, aunque sólo quieras que tu única vida sea mejor, sigues buscando la liberación de las condiciones, de las cadenas de causalidad que te encadenan. Las cosas de tu entorno -las imágenes, los sonidos, los olores, la gente, las noticias, los vídeos- te aprietan los botones, activan sentimientos que, aunque sea sutilmente, ponen en marcha trenes de pensamiento y reacción que rigen tu comportamiento, a veces de forma desafortunada. Y seguirán haciéndolo a menos que seas más consciente, a menos que empieces a prestar atención a lo que ocurre y, por tanto, a responder a ello de forma reflexiva, no reactiva.
Todo esto apunta a la necesidad de que seas consciente de lo que ocurre.
Todo esto apunta al sentido en que la antigua valoración budista de la condición humana tiene un espíritu muy moderno. El cerebro humano es una máquina diseñada por la selección natural para responder de forma bastante reflexiva a la información sensorial que incide sobre él. Está diseñado, en cierto sentido, para ser controlado por esa información. Y un engranaje clave de la maquinaria de control son los sentimientos que surgen en respuesta a la entrada. Un donut huele bien, así que nos acercamos a él; el hambre inquieta nos hace sentir mal, así que intentamos escapar de ella, por ejemplo, comiendo un donut; el estatus social nos hace sentir bien y el ridículo nos hace sentir mal, así que lo perseguimos y lo evitamos, respectivamente.
Si interactúas con un donut, te sentirás bien.
Si interactúas con esos sentimientos a través de tanha -mediante la sed natural y refleja de los sentimientos agradables y la aversión natural y refleja a los sentimientos desagradables-, seguirás siendo controlado por el mundo que te rodea. Pero si observas esos sentimientos con atención, en lugar de reaccionar ante ellos, puedes escapar en cierta medida al control; las causas que normalmente dan forma a tu comportamiento pueden ser desafiadas, y puedes acercarte a lo incondicionado.
Texisten debates dentro del budismo sobre cómo concebir de forma drástica el nirvana y lo incondicionado. ¿Existe algo así como un “espacio” metafísico trascendente que, en cierto sentido, ocupas una vez que te has liberado por completo? ¿O es algo más mundano, simplemente liberarse de la reactividad sin sentido a las causas, a las condiciones, que de otro modo te controlarían? Las personas que adoptan un budismo naturalista y no creen en el renacimiento tienden a optar por la interpretación menos dramática. De hecho, a algunos de ellos no les gusta el término lo incondicionado porque suena muy dramático. Stephen Batchelor, partidario desde hace tiempo del “budismo laico” y autor del libro Budismo sin creencias (1997), ha escrito:
“No existe lo incondicionado, sólo la posibilidad de no estar condicionado por algo”.
Personalmente, no desanimaría ni siquiera a los budistas “laicos” a utilizar el término lo incondicionado. Pensar en la liberación completa en el aquí y ahora como una especie de zona -una zona metafórica, si no metafísica- podría ser útil. Y podría ser útil independientemente de si crees que la zona es alcanzable de forma realista o sólo algo a lo que puedes acercarte más y más.
Puedo dar fe de que es posible entrar en algo que se siente como una zona. Cuando llamé por teléfono a mi mujer después de mi primer retiro de meditación en silencio de una semana, me dijo que parecía una persona completamente distinta, incluso antes de haber hablado del retiro o de haber dicho algo sustancial. Dijo que el tenor de mi voz sonaba distinto. Y le gustó mucho el nuevo tenor.
Ahora bien, reconozco que esto puede haber sido más un comentario sobre el antiguo tenor que sobre el nuevo. Unos años antes, cuando intentaba expresar lo que le gustaba de mi hermano, me había mirado y me había dicho: “Es como una buena versión de ti” (se rió al decirlo, lo cual me pareció una buena señal).
Ciertamente, el mundo, tal y como yo lo veía, tenía un nuevo tenor. Me había despojado tanto de mi ensimismamiento habitual que podía deleitarme con las personas y las cosas que me rodeaban. Me sentía más abierto, de repente inclinado a entablar conversaciones con desconocidos. El mundo me parecía ahora más vibrante y resonante.
El destino de todas las cosas condicionadas es cambiar cuando cambian las condiciones. Y las condiciones cambian constantemente
Hay algo irónico en la zona en la que me encontraba. A veces se dice que la ciencia, en su desplazamiento de las cosmovisiones tradicionalmente religiosas, ha provocado el “desencanto” del mundo, vaciándolo de magia. Y se podría pensar que una disciplina meditativa dedicada, en cierto sentido, a amortiguar la influencia de los sentimientos sobre la percepción, a fomentar una visión de sobria claridad, no haría sino favorecer esa tendencia. Pero Batchelor dice que la práctica meditativa puede conducir al “reencantamiento” del mundo, y sé lo que quiere decir. Después de aquel primer retiro, sentí que vivía en una zona de encantamiento, un lugar de maravilla y belleza preternatural.
No, eso no es cierto.
No, eso no es lo mismo que entrar en una zona mágicamente impermeable a la causalidad. Seguía reaccionando, al menos de forma refleja, a las causas que se abatían sobre mí. Sin embargo, creo que una de las causas del encanto era que pasaba menos tiempo reaccionando, menos tiempo siendo presionado y más tiempo observando, lo que, además, me permitía responder a las cosas de forma más reflexiva. Supongo que vivir en lo incondicionado sería estupendo, pero vivir en lo menos condicionado también puede ser estupendo.
Podrías tomar muchas ideas fundamentales del budismo y reformularlas en términos de lo condicionado, lo causado. De hecho, podría decirse que la filosofía budista consiste en gran medida en tomarse la idea de causalidad muy, muy en serio.
Considera el famoso concepto radical y oscuro del “no-yo”, la idea de que lo que consideramos el “yo” en cierto sentido no existe. Una forma de expresar esta idea es decir que el “yo” está en una interacción causal tan constante con su entorno, está tan omnipresentemente influido por el mundo exterior, que plantea dudas sobre lo firmes que son realmente los límites del yo y, en realidad, el núcleo del yo. En su fundamental “discurso sobre el no-yo”, Buda se preguntaba repetidamente si diversas cosas que consideramos partes de nuestro yo -sentimientos, pensamientos, incluso nuestro cuerpo- están realmente bajo nuestro control. Y si no están bajo nuestro control, ¿cómo podemos llamarlas partes de un “yo”?
Una forma de describir por qué no están bajo nuestro control es que -al menos hasta que nos liberamos- están bajo el control de fuerzas externas: están condicionadas.
En ese discurso, Buda también hace hincapié en la impermanencia de las cosas que consideramos partes del yo. Y esto también -el perenne surgir y desaparecer de pensamientos, emociones, actitudes- es consecuencia de las fuerzas siempre cambiantes que actúan sobre nosotros, fuerzas que desencadenan reacciones en cadena en nuestro interior. Las cosas que hay en nuestro interior están sujetas a causas, a condiciones, y el destino de todas las cosas condicionadas es cambiar cuando cambian las condiciones. Y las condiciones cambian prácticamente todo el tiempo.
Y podría decirse que el camino del progreso en un régimen serio de meditación consciente consiste en gran medida en ser consciente de las causas que te afectan, consciente de la forma en que las cosas te manipulan, y consciente de que un eslabón clave en esa manipulación se encuentra en el espacio en el que los sentimientos pueden dar lugar a tanha, a un deseo de sentimientos agradables y a una aversión a los sentimientos desagradables. Éste es el espacio en el que la atención plena puede intervenir de forma crítica.
Quizá debería haber puesto un asterisco después de la palabra consciente en el párrafo anterior. No estoy hablando de una comprensión abstracta -una conciencia académica– de estas cadenas de causalidad. Hablo de una comprensión experiencial cuidadosamente cultivada, una conciencia consciente que aporta el poder de romper, o al menos aflojar, las cadenas. Este tipo de conciencia, que incluye críticamente la conciencia de los sentimientos evocados por las percepciones y los pensamientos, y de los sentimientos que guían las corrientes de pensamiento, puede elevarse a niveles sorprendentes mediante la meditación.
La iluminación budista tiene algo en común con la Iluminación en el sentido científico occidental
Dicho esto, subyace a esta comprensión experiencial, y a menudo la acompaña, la comprensión más abstracta que forma parte de la filosofía budista. Progresar realmente en la meditación de atención plena significa casi inevitablemente ser más consciente de los mecanismos por los que tus sentimientos, si se dejan a su aire, dan forma a tus percepciones, pensamientos y comportamiento, y ser más consciente de las cosas de tu entorno que activan esos sentimientos en primer lugar. Podría decirse que la iluminación en el sentido budista tiene algo en común con la iluminación en el sentido científico occidental: implica ser más consciente de qué causa qué.
Todo esto se opone a la teoría budista de la iluminación.
Todo esto va en contra del estereotipo. A menudo se piensa en la meditación de atención plena como algo cálido y difuso y, en cierto modo, antirracional. Se dice que consiste en “entrar en contacto con tus sentimientos” y “no emitir juicios”. Y sí, implica esas cosas. Puede permitirte experimentar tus sentimientos -enfado, amor, pena, alegría- con una nueva sensibilidad, viendo su textura, incluso sintiendo su textura, como nunca antes. Y la razón de que esto sea posible es que, en cierto sentido, no estás emitiendo juicios, es decir, no estás etiquetando sin pensar tus sentimientos como malos o buenos, no huyendo de ellos ni apresurándote a abrazarlos. Así que puedes permanecer cerca de ellos sin perderte en ellos; puedes prestar atención a cómo se sienten realmente.
Aún así, no lo haces para abandonar tus facultades racionales, sino para comprometerlas: ahora puedes someter tus sentimientos a una especie de análisis razonado que te permitirá decidir juiciosamente cuáles son buenas guías. Así pues, “no juzgar” significa, en última instancia, no dejar que tus sentimientos juzguen por ti. Y lo que “estar en contacto con tus sentimientos” significa, en última instancia, no ser tan ajeno a ellos como para dejarte arrastrar por ellos. Y todo esto significa informar tus respuestas al mundo con la visión más clara posible del mundo.
En todo este esfuerzo subyace una concepción muy mecanicista del funcionamiento de la mente. La idea es percibir con precisión el funcionamiento de la máquina y utilizar esa comprensión para recablearla, para subvertir su programación, para alterar radicalmente su respuesta a las causas, las condiciones, que inciden sobre ella. Hacer esto no te permite entrar en “lo incondicionado” en sentido estricto; no te permite escapar literalmente del reino de la causa y el efecto. Por otra parte, los aviones no desafían literalmente la ley de la gravedad. Pero siguen volando.
Este es un extracto editado de ‘Por qué el budismo es verdad‘(2017) de Robert Wright, ya a la venta en Simon & Schuster.
Este ensayo ha sido posible gracias al apoyo de una subvención del Templeton Religion Trust a Aeon. Las opiniones expresadas en esta publicación son las del autor y no reflejan necesariamente los puntos de vista del Templeton Religion Trust.
Los financiadores de la revista Aeon no participan en la toma de decisiones editoriales, incluidos los encargos o la aprobación de contenidos.
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Es profesor visitante de ciencia y religión en el Seminario Teológico de la Unión. Es autor de El animal moral (1994), Nonzero (1999), La evolución de Dios (2009) y, más recientemente, Por qué el budismo es verdad (2017).
