No hay filosofía de la vida sin una teoría de la naturaleza humana

La única manera de construir una filosofía de vida sólida es tener una imagen clara y realista de lo que mueve a los seres humanos

En la filosofía moderna está ocurriendo algo extraño: muchos filósofos no parecen creer que exista tal cosa como la naturaleza humana. Lo que hace que esto sea extraño es que, no sólo la nueva actitud va en contra de gran parte de la historia de la filosofía, sino que -a pesar de las ruidosas afirmaciones en sentido contrario- también va en contra de los descubrimientos de la ciencia moderna. Esto tiene graves consecuencias, que van desde la forma en que nos vemos a nosotros mismos y nuestro lugar en el cosmos hasta el tipo de filosofía de la vida que podríamos adoptar. Nuestro objetivo aquí es debatir la cuestión de la naturaleza humana a la luz de la biología contemporánea y, a continuación, explorar cómo puede influir este concepto en la vida cotidiana.

La existencia de algo parecido a una naturaleza humana que nos separa del resto del mundo animal se ha insinuado a menudo, y a veces se ha afirmado explícitamente, a lo largo de la historia de la filosofía. Aristóteles pensaba que la “función propia” de los seres humanos era pensar racionalmente, de lo que derivó la idea de que la vida más elevada de que disponemos es la contemplación (es decir, filosofar), algo difícilmente inesperado en un filósofo. Los epicúreos sostenían que un aspecto esencial de la naturaleza humana es que somos más felices cuando experimentamos placer y, sobre todo, cuando no experimentamos dolor. Thomas Hobbes creía que necesitamos un gobierno centralizado y fuerte que nos mantenga a raya, porque de lo contrario nuestra naturaleza nos llevaría a vivir una vida que él caracterizó de forma memorable como “solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta”. Jean-Jacques Rousseau integró la idea de una naturaleza humana en su concepción del “noble salvaje”. Confucio y Mencio pensaban que la naturaleza humana es esencialmente buena, mientras que Hsün Tzu la consideraba esencialmente mala.

La palabra clave aquí es, por supuesto, “esencialmente”. Una de las excepciones obvias a esta tendencia fue John Locke, que describió la mente humana como una “tabula rasa” (pizarra en blanco), pero su opinión ha sido rechazada por la ciencia moderna. Como describe un grupo de científicos cognitivos en Del apareamiento a la mentalidad (2003), nuestra mente se parece más a un libro para colorear o a una “pared llena de graffitis de una estación de metro de Nueva York” que a una pizarra en blanco.

En cambio, muchos filósofos contemporáneos, tanto de la llamada tradición analítica como de la continental, parecen haber rechazado en gran medida la idea misma de naturaleza humana. Un ejemplo destacado es nuestro colega Jesse Prinz, de la City University de Nueva York, que defiende enérgicamente lo que se denomina una postura “nutricionista” (en contraposición a “naturista”) en su libro Beyond Human Nature: Cómo la cultura y la experiencia dan forma a la mente humana (2012). Más recientemente, Ronnie de Sousa argumentó que la ciencia moderna demuestra que la naturaleza humana no existe y, basándose en la noción de libertad radical de Jean-Paul Sartre, concluyó que esto favorece una perspectiva filosófica existencialista. No estamos de acuerdo.

¿Qué nos dice exactamente la ciencia sobre la idea de una naturaleza humana? Si nos tomamos en serio la biología evolutiva, sin duda deberíamos rechazar cualquier concepción esencialista de la misma, como la de Aristóteles. No existe una “esencia” inmutable y claramente definida que caracterice a los seres humanos, y sólo a ellos, dentro de todo el mundo animal. Desde Charles Darwin en adelante, el consenso científico ha sido bastante claro: no somos más que una especie entre millones en la Tierra, miembros de una rama no especialmente numerosa del árbol de la vida, dotados de cerebros inusualmente grandes y estructuralmente complejos. Nuestro linaje particular dio origen a la especie Homo sapiens hace al menos 300.000 años, como resultado de un largo periodo evolutivo, que se desarrolló a lo largo de millones de años desde el punto de divergencia de nuestro antepasado común más reciente con los chimpancés, nuestros primos filogenéticos más cercanos.

Nuestros antepasados más cercanos son los Homo sapiens.

Poniéndolo así, parece que la biología acaba de hecho con cualquier idea de naturaleza humana: cualesquiera que sean las características que posea nuestra especie, son el resultado de un proceso continuo de diferenciación evolutiva a partir de otras especies de primates, y no hay motivo para creer que dicho proceso haya terminado, ni que vaya a hacerlo pronto. Además, la gente es aficionada a citar la famosa cifra de que los humanos y los chimpancés difieren “sólo” en aproximadamente el 1-2% de su secuencia genómica, lo que implica que no somos realmente tan especiales como nos gustaría pensar.

Pero como ha señalado Kevin Laland en su libro La sinfonía inacabada de Darwin: cómo la cultura creó la mente humana (2017), ese pequeño porcentaje se traduce en miles de cambios estructurales a nivel genético, que a su vez pueden combinarse para dar lugar a millones de formas en las que los humanos son distintos de los chimpancés. El hecho de que la diferencia sea pequeña en porcentaje no significa que no sea a la vez muy evidente y de gran trascendencia.

A la luz de todo esto, pensamos que la imagen que se desprende de la biología evolutiva y del desarrollo es -en contra de la opinión generalizada entre los filósofos contemporáneos- una imagen que respalda en gran medida la noción de naturaleza humana, pero no una esencialista. La naturaleza humana se concibe mejor como un conjunto de propiedades homeostáticas, es decir, de rasgos que cambian dinámicamente y, sin embargo, son lo suficientemente estables a lo largo del tiempo evolutivo como para ser claramente reconocibles desde el punto de vista estadístico. Estas propiedades incluyen características que, o bien son exclusivas de la especie humana, o bien son tan cuantitativamente distintas de cualquier cosa similar que se encuentre en otros animales, que nuestra versión es incuestionable y únicamente humana.

Por ejemplo, el lenguaje. Muchos otros animales (e incluso plantas y bacterias) se comunican, es decir, intercambian señales destinadas a mejorar su propia supervivencia o la de sus congéneres. Pero ninguna otra especie viva tiene nada ni remotamente parecido al lenguaje humano, con su gramática compleja y sus altos niveles de recursividad (donde una regla lingüística puede aplicarse a los resultados de la aplicación de la misma regla, y así sucesivamente). Otros animales, como los pulpos, tienen cerebros y sistemas nerviosos grandes y complejos, pero ningún otro animal tiene tanto el tamaño (en relación con el cuerpo) como, sobre todo, la asimetría estructural y la estratificación del cerebro humano; por ejemplo, su corteza frontal enormemente desarrollada, que se encarga de la recompensa, la atención, las tareas de memoria a corto plazo, la planificación y la motivación.

La lista podría ser muy larga.

La lista podría seguir y seguir, pero la cuestión básica es que es falaz afirmar que no existen diferencias fundamentales entre los humanos y otros animales sólo porque los límites son difusos y dinámicos (a lo largo del tiempo evolutivo). Como dijo el juez Potter Stewart, en un caso sobre pornografía frente a arte en 1964: “Hoy no intentaré definir los tipos de material que entiendo que se incluyen en esa descripción abreviada; y quizá nunca podría lograrlo de forma inteligible. Pero lo reconozco cuando lo veo”. Un biólogo moderno y un filósofo científicamente informado podrían decir algo muy parecido sobre la naturaleza humana. Todos la reconocemos cuando la vemos.

Ahora bien, si la naturaleza humana es real, ¿cuáles son las consecuencias desde una perspectiva filosófica? ¿Por qué debería un filósofo, o cualquier persona interesada en utilizar la filosofía como guía para la vida, preocuparse por este debate, por lo demás técnico? Exploremos esta cuestión mediante un breve análisis de dos filosofías que defienden con especial firmeza la naturaleza humana y que están en consonancia con la ciencia cognitiva: el existencialismo y el estoicismo.

La tentación de vincular el existencialismo con la idea de una tabula rasa es comprensible. En el corazón del existencialismo está la idea de Jean-Paul Sartre de que “la existencia precede a la esencia”, lo que significa que no elegimos nacer, pero somos libres de averiguar qué hacer al respecto. Sartre se tomó esto muy en serio, hablando de la libertad como una carencia -o un vacío- en el corazón de la conciencia, y afirmando que somos libres incluso cuando estamos encadenados. En una de sus declaraciones más radicales, escribió: “Nunca fuimos más libres que bajo la ocupación alemana. Habíamos perdido todos nuestros derechos, y en primer lugar nuestro derecho a hablar. Nos insultaban a la cara… Nos deportaban en masa… Y por todo ello éramos libres’. Quizá no te sorprenda que Sartre sea frecuentemente reprochado por exagerar hasta qué punto somos libres.

Incluso Simone de Beauvoir pensó que había ido demasiado lejos, sobre todo cuando le dijo que sus mareos eran cosa de su cabeza. En su autobiografía Lo Primordial de la Vida (1960), escribió: “Si te dejabas llevar por las lágrimas, los nervios o el mareo, [Sartre] decía que simplemente eras débil. Yo, en cambio, afirmaba que tanto el estómago como los conductos lagrimales, e incluso la propia cabeza, estaban sometidos en ocasiones a fuerzas irresistibles.’

Aunque de Beauvais y de Beauvais eran muy diferentes, yo no tenía nada en común.

Aunque de Beauvoir también aceptaba que la existencia precede a la esencia, estaba más atenta que Sartre a las formas en que nuestra “facticidad” -los hechos de nuestra existencia- influyen en nuestras vidas. Por ejemplo, no podemos elegir nuestro cuerpo ni las situaciones económicas y sociales en las que nos encontramos, y a menudo vemos a otras personas como las prohibiciones inmutables de nuestra existencia. De Beauvoir sostiene que, aunque no estamos libres de nuestra condición natural, ésta no define nuestra esencia, que es cómo nos creamos a nosotros mismos a partir de nuestra facticidad. No vivimos sólo para propagar la especie, como hacen los animales, sino que somos seres que buscamos un sentido a nuestras vidas, y lo hacemos asumiendo riesgos para superarnos a nosotros mismos y a nuestras situaciones. Ésta es la naturaleza humana: buscar perpetuamente escapar de nuestra condición natural, trascender -superando lo dado- hacia metas concretas elegidas por nosotros mismos. Pero esto no es nada fácil, y es una de las razones por las que la angustia es un tema fundamental del existencialismo. Ser humano es vivir en la ambigüedad porque siempre estamos atrapados en una tensión entre los hechos de nuestras vidas y la voluntad de superarlos.

Podría parecer que la biología ofrece una explicación sencilla para algunas limitaciones. Por ejemplo, considera el argumento de la vieja escuela de que las mujeres son “naturalmente” aptas para las funciones de cuidadoras. Se trata de una forma errónea y perjudicial de concebir nuestra naturaleza. Es errónea porque, como señala de Beauvoir en El Segundo Sexo (1949), gestar bebés es una función biológica femenina, pero criar hijos es un compromiso social. Y es perjudicial porque la suposición de que la biología fija nuestro destino es opresiva. Históricamente, a las mujeres se las ha definido principalmente por las mismas funciones biológicas que comparten con otros animales, se las ha atado a mitos sobre la feminidad y se les ha arrebatado la oportunidad de trascender.

Los obstáculos naturales proporcionan una oportunidad para que las mujeres se conviertan en seres humanos.

Los obstáculos naturales suponen otro tipo de limitación. Puede que sea absurdo que de Beauvoir persista en la navegación si vomita constantemente, pero renunciar a sus objetivos a causa del mareo también es estúpido. A veces, no tenemos el poder de romper nuestras cadenas y fracasamos en nuestros proyectos, pero la resignación no es la respuesta. Trascender es reconocer nuestras resistencias y fracasos, y rebelarnos creativamente contra ellos. Esta perspectiva es importante porque subraya que, aunque existen elementos fijos en nuestro ser, no somos seres fijos, ya que somos (o deberíamos ser) libres de elegir nuestros proyectos. Ni la biología ni los obstáculos naturales limitan en gran medida nuestro futuro, y la forma en que vivamos nuestra naturaleza humana variará porque damos distintos significados a nuestras facticidades. Una vida auténtica consiste en reconocer estas diferencias y en abrirnos a un futuro abierto. No significa que esta apertura sea ilimitada o ilimitada. Estamos limitados, pero sobre todo por nuestra propia imaginación.

Para los estoicos, la naturaleza humana circunscribe lo que los seres humanos pueden hacer, y lo que están inclinados a hacer

Un interesante contraste lo proporciona una filosofía que, en algunos aspectos, es muy diferente y, sin embargo, comparte sorprendentes similitudes con el existencialismo: el antiguo estoicismo grecorromano, que ha experimentado un notable renacimiento en los últimos años. Los estoicos pensaban que hay dos aspectos de la naturaleza humana que deben tomarse como definitorios de lo que significa vivir una buena vida: somos altamente sociales y somos capaces de razonar. Por tanto, “vivir según la naturaleza”, como nos aconsejaban, significa aplicar la razón a la mejora de la polis humana. A su vez, la forma de lograr esto último consiste en mejorar el propio juicio (la facultad de prohairesis, que nos distingue de cualquier otra especie animal), y en ejercitar las cuatro virtudes cardinales de la sabiduría práctica, el valor, la justicia y la templanza.

A primera vista, podría parecer que la naturaleza humana desempeña un papel mucho más crucial en el estoicismo que en el existencialismo. De hecho, resulta tentador acusar a los estoicos de cometer una falacia elemental, defender un modo de vida particular apelando a la naturaleza. Pero Séneca, Epicteto y compañía eran excelentes lógicos, lo que debería hacernos reflexionar antes de descartar su filosofía tan rápidamente. Examinándolo más de cerca, está claro que para los estoicos la naturaleza humana desempeñaba un papel similar al que desempeña el concepto de facticidad para los existencialistas: circunscribe lo que los seres humanos pueden hacer, así como lo que están inclinados a hacer. Pero los parámetros impuestos por nuestra naturaleza son bastante amplios, y los estoicos estaban de acuerdo con los existencialistas en que se puede vivir una vida humana que merezca la pena siguiendo muchos caminos diferentes.

En efecto, para los estoicos el concepto de facticidad era similar al de facticidad para los existencialistas.

De hecho, en la literatura estoica aparece incluso una historia similar al debate entre de Beauvoir y Sartre sobre el mareo. La cuenta el autor latino Aulus Gellius, que escribe sobre un filósofo estoico que experimentó una fuerte tormenta mientras estaba en un barco. Gellius observó cómo el filósofo palidecía y temblaba en medio de la tormenta. Una vez que las cosas se calmaron, preguntó al filósofo cómo es que su estoicismo no le había preparado mejor para soportar aquellos momentos aterradores. Su respuesta es esclarecedora:

Cuando se produce algún sonido aterrador, ya sea desde el cielo o por el derrumbamiento de un edificio o como el súbito heraldo de algún peligro, incluso la mente de la persona sabia responde necesariamente, y se contrae y palidece durante un rato, no porque opine que algo malo se avecina, sino por ciertos movimientos rápidos e imprevistos que anteceden al oficio del intelecto y la razón. En breve, sin embargo, la persona sabia en esa situación “rechaza” esas terroríficas impresiones mentales; las desdeña y rechaza y no piensa que haya en ellas nada que deba temer.

En otras palabras, tal y como de Beauvoir explicó a Sartre, la “facticidad” de nuestra biología está aquí para quedarse, pero podemos elegir cómo considerarla y gestionarla. Y eso es lo que nos enseña la filosofía.

Los estoicos basaron esta enseñanza en un enfoque que se asocia principalmente con Epicteto, el esclavo reconvertido en maestro del siglo II que se convirtió en uno de los filósofos más conocidos de la antigüedad. Desarrolló toda una ética basada en la idea de que desempeñamos una multiplicidad de papeles en la vida: algunos nos vienen dados (todos somos seres humanos, hijos o hijas de nuestros padres, etc.) y otros los elegimos (nuestras carreras, si deseamos tener hijos y ser padres o no).

¿Cómo desempeñamos estos papeles?

Cómo desempeñemos estos papeles depende de nosotros. En el Libro I de los Discursos, Epicteto trata el caso de dos esclavos que reaccionan de forma diferente ante la misma situación degradante (tener que sujetar el orinal de su amo mientras éste hace sus necesidades). Lo que determina la diferencia es cómo se ven los esclavos a sí mismos como seres humanos, un concepto no muy distinto de la noción existencialista de autenticidad. Epicteto concluye el análisis de ese ejemplo amonestando a sus alumnos de un modo que Sartre y de Beauvoir podrían haber aprobado: ‘Considera a qué precio vendes tu integridad; pero, por favor, por el amor de Dios, no la vendas barata’

No sólo la ciencia moderna nos dice que existe la naturaleza humana, y no es casualidad que varias terapias modernas populares, como la logoterapia, la terapia racional emotiva conductual y la terapia cognitivo-conductual, se basen en ideas tanto del existencialismo como del estoicismo. Ninguna filosofía de la vida -no sólo el existencialismo o el estoicismo- podría existir sin ella.

Si fuéramos realmente tabulae rasae, ¿por qué preferiríamos unas cosas a otras? ¿Qué podría impulsarnos a buscar un sentido, a entablar relaciones con otras personas, a esforzarnos por mejorarnos a nosotros mismos y al mundo en que vivimos? Hacemos todo eso porque somos un tipo particular de animal social inteligente, tal como pensaban los estoicos. Y lo hacemos dentro de las amplias limitaciones impuestas por nuestra facticidad (tanto biológica como contingente), como sostenían los existencialistas. No hay un único camino hacia una vida humana floreciente, pero también hay muchos realmente malos. La elección es nuestra, dentro de los límites impuestos por la naturaleza humana.

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Skye C Cleary

es autora de Cómo ser auténtico: Simone de Beauvoir y la búsqueda de la plenitud (2022) y El existencialismo y el amor romántico (2015), y coeditora de Cómo vivir una buena vida (2020). Imparte clases en la Universidad de Columbia, el Barnard College y la Universidad de la Ciudad de Nueva York.

Massimo Pigliucci

is an author, blogger and podcaster, as well as the K D Irani Professor of Philosophy at the City College of New York. His academic work is in evolutionary biology, philosophy of science, the nature of pseudoscience, and practical philosophy. His books include How to Be a Stoic: Using Ancient Philosophy to Live a Modern Life (2017) and Nonsense on Stilts: How to Tell Science from Bunk (2nd ed, 2018). His most recent work is Think Like a Stoic: Ancient Wisdom for Today’s World (2021).

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