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En 1978, tras 50 años en la cima de la opinión pública estadounidense, la antropóloga Margaret Mead murió con una reputación segura y un lustroso legado. Su ascenso parecía reflejar el ascenso social de las mujeres estadounidenses. En unas dos docenas de libros e innumerables artículos, dio una voz contundente a un liberalismo robusto aunque cauto: decididamente antirracista, proabortista; abierta a “nuevas formas de pensar” aunque recelosa de las relaciones sexuales prematrimoniales y vacilante ante la píldora. Las tensiones en la opinión pública también eran suyas. En su obituario, The New York Times la calificó de “oráculo nacional”.
Pero la reputación póstuma es algo quebradizo. Es difícil defenderse tras la muerte, y los años desgastan un nombre, reduciéndolo finalmente a polvo o a mera “influencia”. Los temas cambian, las normas se modifican, surgen nuevos pensadores: pocos nombres duran para siempre. Dentro de la antropología, Mead sigue siendo venerado, pero sobre todo como forma de entender los orígenes de la disciplina. En la mente popular, el nombre de Mead casi ha desaparecido, su reputación se ha reducido a una cita apócrifa que aparece en tazas de café y carteles de dormitorios: “Nunca dudes de que un pequeño grupo de ciudadanos reflexivos y comprometidos puede cambiar el mundo; de hecho, es lo único que lo ha hecho”.
Además, Mead se ha convertido en blanco de la aversión vitriólica de un tipo concreto de conservadurismo cultural. En 1999, el Intercollegiate Studies Institute, un grupo que promueve el conservadurismo en las universidades, clasificó Coming of Age in Samoa (1928) de Mead como el peor libro de no ficción del siglo XX. En sus Cartas a un joven conservador (2002), el esplénico pseudopensador Dinesh D’Souza acusó a Mead, como han hecho muchos otros, de herir la “cultura occidental” al introducir una especie de relativismo nocivo y desestabilizador. Y en El cierre de la mente americana (1987), el filósofo Allan Bloom tachó a Mead de “aventurero sexual”.
¿Qué ha ocurrido? Más que el paso del tiempo despachando su nombre en los libros de historia, Mead tuvo un enemigo que la atacó con un odio poco común: Derek Freeman, un antropólogo neozelandés que se dedicó a expurgar a Mead tras su muerte. Sus críticas han perdurado. Como un parásito, su propio nombre ha perdurado como “crítico de Mead” (murió en 2001), lo que ha dado lugar a una extraña alquimia: en la medida en que ahora se recuerda a Mead, la mayoría de las veces es como alguien a quien se demostró que estaba equivocada. Freeman dio a sus oponentes un garrote preparado para apalear no sólo su trabajo antropológico, sino todo lo que representaba más allá de eso. ¿Y qué era eso?
La explosivamente curiosa y mordaz Margaret Mead nació en 1901 y creció en el seno de una dura familia académica de Pensilvania. Tras una infancia salpicada de melancolía, su propósito en la vida -la antropología- surgió en sus años de licenciatura en el Barnard College de Nueva York. Como estudiante de posgrado en la Universidad de Columbia en la década de 1920, cayó bajo la influencia de Franz Boas. El polímata bigotudo nació en Alemania y definió la antropología estadounidense. Fue su programa, su escuela de pensamiento, la que separó la antropología de las disciplinas cercanas, estableciendo qué hacen los antropólogos y por qué. Al igual que Émile Durkheim en la sociología o Sigmund Freud en el psicoanálisis, Boas fue el padre de una disciplina.
Boas fue el padre de la antropología.
El seminal ensayo de Boas “El Estudio de la Geografía” (1887) distinguía entre los dos polos del método “físico” y el “histórico” (“geografía” aquí es afín a lo que llamamos antropología). El método físico busca hechos de los que puedan deducirse leyes generales. Los hechos en sí mismos sólo son interesantes en la medida en que puedan unirse para formar leyes inquebrantables, que establezcan los contornos de lo posible y den lugar a predicciones comprobables. El método histórico, por su parte, considera que los hechos del mundo son interesantes por sí mismos, sin necesidad de enredarse tratando de extraer de ellos generalizaciones irrefutables.
A finales del siglo XIX y principios del XX, la biología racialista dominaba las ciencias humanas. Las diferencias entre las sociedades se atribuían a diferencias en la composición biológica esencial de sus miembros, es decir, a la raza. Para explicar por qué ciertos pueblos eran más “primitivos” que otros, el antropólogo averiguaba qué razas habían alcanzado qué tipo de sofisticación, y luego las encasillaba, permanentemente, en ese peldaño. Los científicos raciales creían que las leyes -pensadas como biológicas- que rigen el comportamiento de la humanidad podían deducirse de los hechos particulares de las características raciales de cada individuo. Una consecuencia política natural de tal punto de vista es, por supuesto, la eugenesia. El vínculo con el “método físico” de Boas es evidente.
Boas fue uno de los grandes antirracistas de la historia. (Sigue siendo algo molesto para los supremacistas blancos: Jared Taylor, el editor con cabeza de seta de la revista American Renaissance, incluyó a Boas en una lista de “Estadounidenses que han perjudicado los intereses de los blancos”). La antipatía de Boas hacia el pensamiento racista era el resultado de una convicción moral de que la humanidad es ampliamente igual, reforzada por su extensa investigación etnográfica de los indios americanos. Pero, ¿qué podría sustituir a la raza como explicación de las diferencias entre las sociedades humanas? Aquí se estableció la piedra angular de la antropología estadounidense: Boas sustituyó la raza por la cultura.
Si la cultura es contingente y variable, entonces la “naturaleza” humana es maleable. Se puede cambiar, para mejor
Antes de Boas, por “cultura” se entendía más o menos la producción creativa de un pueblo: las artes, las ciencias… el compromiso con ellas le convertía a uno en “culto”, refinado. La cultura es el clásico japonés del siglo XI El cuento de Genji, la cultura es el multilingüismo, la cultura es una curiosidad en las exploraciones de la humanidad. Esto no es lo que Boas quería decir.
Después de 1911 aproximadamente, Boas hablaba de “culturas” -en plural-, rara vez sólo de “cultura”. Para él, una cultura era el conjunto de comportamientos aprendidos que rigen a un grupo de personas (“patrones” en la frase de su brillante alumna Ruth Benedict, gran admiradora de Mead). En lugar de diferenciarse por el tipo de ser que eran, como sostenía la ciencia racialista, las personas se diferenciaban en su repetición de procesos mentales. La cultura era costumbre. El comportamiento y las pautas de pensamiento aprendidos, enseñados a los niños mediante el folclore, la instrucción y su propia imitación de los adultos, se convierten en una lente a través de la cual se experimenta y afecta al mundo. También es, de manera crucial, el punto de referencia a través del cual se racionaliza todo comportamiento. Esto es una cultura, y hay incontables culturas que moldean la forma en que las personas actúan en sus vidas. Boas nunca desechó por completo la biología: simplemente hizo que la cultura influyera mucho más. Esta visión de la humanidad llegó a conocerse como determinismo cultural, y tuvo importantes implicaciones políticas: si la cultura es contingente y variable, entonces la “naturaleza” humana es maleable. Podía cambiarse, para mejor. Para los progresistas que abrazaban el determinismo cultural, esto significaba que la pobreza, la delincuencia y la desigualdad racial eran el resultado de desventajas económicas, no diferencias innatas. No había nada inevitable en ellas.
La cultura, así entendida, era el nuevo objeto de estudio de la antropología. Para Boas y sus seguidores, era imperativo investigar las infinitas constelaciones humanas de cultura, de costumbre, de comportamiento tradicional y habitual (una historia recientemente relatada con aclamación por Charles King en su libro Gods of the Upper Air [2019]). Esta idea lanzó a un millar de antropólogos hacia los confines de la tierra. Salieron de la sala de seminarios para entrar en el campo, para conocer las formas en que los humanos podemos comportarnos -y lo hacemos-. Hay que encontrarnos con los demás y conocerlos, aprender idiomas, comprender costumbres: si la humanidad ha de estudiarse a sí misma, debemos atesorar e investigar la rica variedad de formas de ser – “cada fenómeno, cada hecho, es en sí mismo el objeto realmente interesante”, como dijo Boas, citando a Goethe. Es decir, debemos hacer etnografía. Eso es lo que Mead se propuso hacer.
In el verano de 1925, un año después de obtener su máster, Mead se embarcó en su primer trabajo de campo profesional, bajo la supervisión de Boas, en la isla de Ta’ū, en la Samoa Americana. Con la intención de quedarse nueve meses, dejó una carta de despedida a su marido, el arqueólogo estadounidense Luther Cressman, que incluía la inmortal frase: “No te dejaré a menos que encuentre a alguien a quien quiera más” (ella siempre decía lo que pensaba y, efectivamente, lo dejó en breve). En Ta’ū aprendió la lengua samoana, se hizo querer por los lugareños y registró gran cantidad de datos etnográficos. Su alojamiento, un dispensario naval estadounidense, fue una mala elección porque la separaba de los samoanos. Sin embargo, al final de su estancia, la aldea de Fitiuta honró ceremonialmente a Mead, lo que, según señaló con una pizca de arrogancia, “le dio rango para quemar y [le permitió] dar órdenes a toda la aldea”. Fue una señal de aceptación tras casi un año de investigación etnográfica.
Parte del proyecto boasiano consistía en desmenuzar lo que parecían leyes universales de la humanidad. Encontrar “instancias negativas” de fenómenos que se percibían como válidos para todas las personas en todas partes apoyaría el determinismo cultural porque demostraría que la cultura, y no la biología, era la responsable de nuestras diferencias.
G Stanley Hall, psicólogo y pedagogo estadounidense, había hecho del estudio de la adolescencia un tema de investigación serio. Suscribía una forma de determinismo biológico que siguió hasta su punto final eugenésico (era miembro de la Organización Americana de Investigación Eugenésica, y un antisemita apasionado). Una de sus muchas ideas ampliamente aceptadas era que la adolescencia es, por necesidad biológica, una época de Sturm und Drang, que en alemán significa “tormenta y estrés” (conservamos un núcleo de esta idea en la frase, demasiado usada, “hormonas enfurecidas”). Por decirlo de un modo poco científico, la adolescencia es el infierno. Hall sostenía que esto era cierto para todo el mundo, en todas partes y en todas las épocas. La propia biología que nos hace humanos también convierte la adolescencia en un infierno.
El estudio de Mead sobre los samoanos analizó este universalismo biológico centrándose en las adolescentes. Como era mujer y podía esperar una mayor intimidad trabajando con chicas que con chicos”, escribió, “y como debido a la escasez de mujeres etnólogas nuestro conocimiento de las chicas primitivas es mucho menor que nuestro conocimiento de los chicos, decidí concentrarme en la adolescente de Samoa”. Su última y propulsora pregunta pretendía ser lo bastante específica como para ser susceptible de estudio etnográfico, pero lo bastante grandiosa como para decir algo verdaderamente importante: “¿Las perturbaciones que afligen a nuestras adolescentes se deben a la propia naturaleza de la adolescencia o a la civilización? Si las niñas samoanas experimentaban la adolescencia sin los estresores punitivos que la sociedad estadounidense parecía infligir a sus jóvenes, entonces eso constituiría un “caso negativo”, y podría añadirse otro ladrillo al edificio boasiano. Mead era muy consciente de que también aportaría algunas lecciones pertinentes sobre el modo en que los estadounidenses deberían educar a sus propios jóvenes. Podían hacerlo mejor, y Mead les enseñaría cómo.
Al igual que la actitud samoana ante el nacimiento, la muerte y la enfermedad, el sexo no estaba acordonado
En efecto, dos años después de que Mead regresara a Nueva York, se publicó Coming of Age in Samoa, que se convertiría en uno de los libros antropológicos más famosos de la historia. Tenía 27 años. Mead sostenía que las niñas samoanas, a diferencia de las estadounidenses, eran capaces de navegar por la adolescencia con facilidad. Una distinción era la implicación de la comunidad en la crianza de los hijos, sobre todo la familia extensa. Esto implica “una enorme difusión de la autoridad” y altera el dolor de la rebelión contra los padres.
Otra distinción: la apertura. Dar a luz, por ejemplo, no fue algo aislado. “[Los niños] habían visto abortos espontáneos y se asomaban por debajo de los brazos de las ancianas que lavaban y comentaban el feto no desarrollado”. La muerte tampoco estaba oculta: ‘[N]o había ningún deseo de protegerlos del shock ni de mantenerlos en la ignorancia’. Esta aceptación de lo sombrío y escuálido de la vida podría haber liberado a los samoanos de cierto temor estresante a lo desconocido.
Pero la parte de Coming of Age que recibió mayor atención con diferencia fue la descripción que hace Mead de la actitud samoana hacia el sexo (aunque tiene un papel más bien modesto en el propio libro). Al igual que la actitud samoana ante el nacimiento, la muerte y la enfermedad, el sexo no estaba acordonado. Para los chicos, la masturbación era una actividad alegre para pasar un día al sol con los amigos, lejos de la supervisión de los adultos. Para las chicas, parece haber sido más solitaria, pero en modo alguno reprimida. Según Mead, el sexo homosexual se aceptaba casualmente y se consideraba una especie de juego. Quizá lo más chocante para los estadounidenses de los años 20 fue la aceptación samoana del sexo prematrimonial subrepticio entre adolescentes: El sexo es algo natural y placentero; la libertad con la que puede practicarse está limitada por una sola consideración: el estatus social.
Los dos últimos capítulos del libro se alejan de la etnografía desinteresada para adentrarse en una crítica mordaz de la cultura estadounidense contemporánea. Aquí se recuerda que Coming of Age es ante todo un libro popular, no académico. No hay notas a pie de página ni bibliografía. Es largo en especulaciones. Es generoso en sus interpretaciones. Pero es, sobre todo, un medio de traducción cultural, de llevar a la mente de los estadounidenses las formas de vida de otros pueblos, para que puedan reflexionar sobre sus propias formas de vida. Siempre se pretendió que afectara al pensamiento de los estadounidenses normales y alfabetizados, no de los “boasianos”. Y al final del libro, se lo hizo saber.
La cultura estadounidense es represiva, embrutecedora, llena de expectativas monótonas y códigos exigentes y arbitrarios que a menudo se contraponen, creando una vorágine de confusión y exigencia: ‘[N]uestros niños se enfrentan a media docena de normas de moralidad: una doble norma sexual para hombres y mujeres… grupos que defienden que la norma única debe ser la libertad, mientras que otros defienden que la norma única debe ser la monogamia absoluta… [L]a lista de posibles entusiasmos, de lealtades sugeridas, incompatibles entre sí, llega a ser espantosa’. Los samoanos, para quienes la adolescencia es una época plácida, afrontan la vida con una despreocupación de la que los estadounidenses podrían aprender mucho.
Tel libro fue un fantástico éxito comercial. ‘Samoa es el lugar para las mujeres’, gritó The New York Sun en 1929; ‘Donde las neurosis dejan de preocupar y los complejos descansan’, como el World glosó torpemente las islas. Publicado el mismo año en que salió por primera vez la novela de D H Lawrence El amante de lady Chatterley, el libro de Mead captó la marea del cambio de las costumbres sexuales en EEUU. Era la época de la primera revolución sexual, acompañada de una reacción preventiva y un conservadurismo cada vez más rígido. Los estadounidenses -sobre todo los inquietos padres de adolescentes rebeldes- buscaban formas de navegar por estas nuevas y caóticas aguas. El libro de Mead, sin trabas y directo, era irresistible. El Honolulu Star-Bulletin informó a sus lectores de que Mead había tratado de descubrir “a la flapper en su estado primitivo”.
No obstante, el libro fue criticado por algunos de los colegas antropólogos de Mead. Edward Sapir, un amante despechado de Mead, lo calificó de “barato y aburrido” (y a ella de “perra repugnante”, valoraciones que seguramente no tienen nada que ver). El antropólogo Bronisław Malinowski y sus seguidores criticaron sus generalizaciones y sus comentarios sociales exagerados. Más recientemente, Mead ha sido condenado por pintar una imagen idealizada que estereotipa a los isleños del Pacífico Sur como si vivieran en una especie de utopía erótica primitiva, un Jardín del Edén con abundantes huesos. Los propios samoanos se han sentido ofendidos por esta interpretación y se han preguntado, con razón, por qué Mead debería hablar en su nombre (aunque Mead dejó claro que el libro era sólo su interpretación personal).
“Cuando los datos de campo son tan buenos que pueden utilizarse retrospectivamente”, escribió Mead a finales de la década de 1940, “especialmente por otros investigadores, es un auténtico tributo a la minuciosidad del trabajo de campo”. Sin embargo, Mead tenía predilección por esbozar un “día típico en la vida”, que suavizaba el desorden de sus observaciones reales. Ella misma calificó Coming of Age de “literario” por contraste con su segundo libro, The Social Organization of Manu’a (1930), un árido tomo académico rebosante de datos y meros hechos. Organización Social es el libro escrito para especialistas; La mayoría de edad es para lectores legos reflexivos. O, dicho de otro modo, el primero trata de Samoa, mientras que el segundo trata más bien de EE.UU.
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Su aceptación del determinismo cultural le dio el impulso para convertirse en una reformadora social y crítica cultural
En los 50 años que le quedaban de vida, además de dedicarse a la investigación antropológica, Mead se convirtió en la voz del liberalismo en EEUU. Sus columnas mensuales en Redbook, la revista femenina de medio pelo, acumularon millones de lectores. Apareció en el programa de televisión de Johnny Carson, escribió libros -algunos laicos, otros académicos, la mayoría buenos-. Rechazó la oferta del presidente estadounidense Lyndon B. Johnson de convertirse en Secretaria de Sanidad, Educación y Bienestar, aunque le asesoró en cuestiones de la mujer, y fue una de las primeras en advertir del cambio climático antropogénico. Sus cartas al presidente Carter empezaban con el fríamente familiar “Querido Jimmy…”
Al igual que Albert Einstein y la física, o Babe Ruth y el béisbol, Margaret Mead era la antropología. Superó con creces la reputación pública de Boas. A finales de la década de 1960, en plena revolución sexual, Coming of Age vendió más de 100.000 ejemplares. Su uso pionero de la radio, sus libros comerciales que se basaban en culturas lejanas desde Samoa hasta Inglaterra, su defensa fundamentada y su celebración desenfrenada de la diversidad de las costumbres humanas, todo ello la convirtió en la científica social por excelencia y en una venerable intelectual pública. (“Estoy agotada”, dijo una vez Mead a un empleado. Búscame una conferencia que pronunciar.
En su sección mensual de preguntas y respuestas en Redbook, opinaba sobre todo tipo de temas, desde las leyes sobre drogas (deberían flexibilizarse, deberíamos invertir más en rehabilitación) hasta los abuelos (deberían vivir cerca de sus nietos) y la cohabitación prematrimonial (dudosa). A lo largo de su carrera como comentarista cultural, a veces fue a contracorriente de la corriente liberal, pero siempre fue consciente de que las costumbres cambian, de que los cimientos de la sociedad no son permanentes, de que las culturas son modelos que se reproducen imperfectamente de generación en generación.
Su aceptación de la cultura y de la cultura es una de sus principales virtudes.
Su aceptación del determinismo cultural le dio, al menos en parte, el impulso para convertirse en reformadora social y crítica cultural. El determinismo cultural lleva implícita una cualidad normativa. Si una cultura es un comportamiento aprendido, una forma de organización, y si podemos estudiar cómo se organizan otras culturas, entonces existe la fuerte implicación de que la cultura propia podría reformarse para mejor. Es maleable, a diferencia del determinismo racista y sexista de los antepasados de Mead. Y si de hecho es maleable, ¿quién no va a intentar cambiarla para mejor?
La muerte de Mead en 1978 también marcó el cenit de su reputación. Entre sus papeles se encontró un manuscrito que pronto deformaría y mancharía su nombre: “On Coming of Age in Samoa: La némesis de un mito antropológico”. Se lo había enviado a Mead con la esperanza de que lo leyera, pero nunca lo hizo. De haberlo hecho, el libro habría desatado en ella una rabia inconmensurable.
M Mucho de lo que hay que saber sobre Freeman es que se consideraba alegremente un hereje. En su mente, la opinión intelectual se había aglutinado en torno a la creencia boasiana de que la cultura nos hace humanos, que la biología es relativamente poco importante. El determinismo cultural había triunfado, un dogma irreflexivo, acientífico hasta la médula. Freeman encontró valientemente en sí mismo un rayo de esperanza para derrotarlo.
A finales de la década de 1930, Freeman se había interesado por la antropología como estudiante de posgrado en el Victoria University College de Wellington. Asistió a seminarios impartidos por el psicólogo neozelandés Ernest Beaglehole, un boasiano que le introdujo en la obra de Mead, lo que a su vez provocó una afición de por vida por Samoa. En 1939, Freeman consiguió un nombramiento como profesor en el Departamento de Educación de Samoa Occidental, y llegó al año siguiente. Planeaba enseñar y, en su tiempo libre, realizar trabajo de campo. Como en el primer viaje de Mead, tenía 23 años. Entre los libros que trajo se encontraban Antropología General (1938) de Boas y un ingenioso pequeño volumen para el público, titulado La mayoría de edad en Samoa.
Al igual que Mead, Freeman obtuvo un título honorífico de samoano y, aunque pasó más tiempo entre los samoanos, también convivió a menudo con europeos y neozelandeses. Llegó a dominar el idioma. Después, la Segunda Guerra Mundial interrumpió su trabajo, y diversas tareas académicas, así como un quebranto en su salud mental en 1961, le impidieron regresar a Samoa hasta mediados de la década de 1960. En el interludio, mantuvo su conocimiento del samoano y a menudo dio conferencias sobre la cultura samoana, pero publicó poco. Sus opiniones también cambiaron radicalmente. Con el celo de un converso, deseaba convertir la antropología en una ciencia. Para ello, según Freeman, la antropología tendría que volver a sus raíces preboasianas: “[L]a ciencia del hombre debe tener una base biológica: debemos empezar por el animal humano y no perderlo nunca de vista al estudiar los sistemas sociales…” Lo que se interponía en el camino de esta ambición era Coming of Age, por aquel entonces un libro de 40 años con un amplio atractivo público pero escaso prestigio académico. Incluso Mead lo consideraba algo del pasado. Freeman estaba decidido a destruirlo.
El libro de Freeman sobre Mead estaba dedicado a Karl Popper, el filósofo austriaco a quien debemos la idea de falsabilidad: una teoría científica sólo es científica si es posible demostrar que es errónea. El 23 de marzo de 1973, Freeman escribió su primera carta a Popper, en la que le anunciaba abruptamente que “para mí usted es sin comparación alguna el filósofo del siglo XX”. Así comienza una correspondencia de una extrañeza sobrecogedora y una hilaridad involuntaria. Freeman enmarca su proyecto como una personificación de la filosofía de Popper, “una ejemplificación dentro de la antropología de los métodos científicos en los que nos has instruido durante tanto tiempo”. Popper, por su parte, se mostró halagado pero perplejo. No parece que tuviera ni idea de Coming of Age, y menos aún de la antropología estadounidense. La mayoría de sus cartas eran un insulso mensaje de ánimo.
En 1981, cuando Freeman terminó de escribir Margaret Mead y Samoa: The Making and Unmaking of an Anthropological Myth (1983), escribió a Popper: “He producido un libro que tendrá un efecto radical en el pensamiento tanto de los antropólogos como de los biólogos, y encontrará un lugar permanente en la historia de la naciente ciencia de la antropología”. No hay muchos antropólogos que estén de acuerdo -la Asociación Antropológica Americana consideró el libro de Freeman “mal escrito, acientífico, irresponsable y engañoso”- pero, al igual que ocurrió con el gran éxito del popular libro de Mead, el público tendría una opinión muy diferente.
Escribió con veneno y nunca admitió un solo error académico en relación con su enemistad con su legado
“Un nuevo libro sobre Samoa cuestiona las conclusiones de Margaret Mead”, titulaba en portada The New York Times un par de meses antes de la publicación del libro. Freeman anotó en su diario privado Ahora se ha logrado la hazaña incomparable: decidida, atrevida y realizada” (siempre es agradable escribir las propias críticas). Siguió más publicidad. The Washington Post, la revista Time, The Wall Street Journal y la revista Smithsonian se hicieron eco de la noticia. Freeman fue invitado a The Phil Donahue Show para debatir sobre la hija de Mead, Mary Catherine Bateson, y el antropólogo Bradd Shore (“Tienes una personalidad un poco mesiánica”, le dijo el presentador a Freeman: una observación habitual). A los antropólogos, la mayoría de los cuales no habían leído el libro de Freeman, se les pidieron reacciones instantáneas, que no pudieron darse satisfactoriamente. Dada la cobertura, al público le pareció que Freeman había corregido concluyentemente a Mead. Escribió con veneno y nunca admitió un solo error académico en relación con su enemistad con su legado.
En 1998, Freeman lanzó una segunda andanada en la que esperaba revelar las limitaciones de Mead, pero en lugar de ello demostró vívidamente las suyas propias. En El fatídico engaño de Margaret Mead: Un análisis histórico de su investigación samoana, alega que la joven Mead, sola en Ta’ū, era tan incompetente que basó todos sus conocimientos sobre la sexualidad adolescente en un engaño. Según el relato de Freeman, dos compañeros de Mead, Fa’apua’a y Fofoa, le contaron un chiste. Ni siquiera es un chiste gracioso: le contaron que, cuando eran adolescentes, salían por la noche, después de que los adultos se hubieran dormido, y mantenían relaciones sexuales con chicos. Freeman sostiene que este chiste lanzó el libro de Mead, que a partir de este chiste construyó un elaborado y falso canto a la libertad sexual.
“Estamos ante uno de los acontecimientos más espectaculares de la historia intelectual del siglo XX”, escribió. Margaret Mead, como sabemos, fue burdamente engañada por sus informantes samoanos, y Mead, a su vez, al convencer a otros de la “autenticidad” de su relato sobre Samoa, desinformó y engañó por completo a prácticamente todo el estamento antropológico… Nunca unas mentiras risueñas tuvieron consecuencias tan trascendentales en los bosques de la Academia.
El antropólogo estadounidense Paul Shankman, la mayor autoridad en la controversia Mead/Freeman, ha demostrado que el argumento del engaño es bastante erróneo. Freeman había entrevistado a Fa’apua’a varias veces (a través de un intermediario), a finales de los años ochenta y principios de los noventa, preguntándole por su relación con Mead unos sesenta años antes. Según cuenta Freeman, en un momento apropiadamente dramático, Fa’apua’a “se dio cuenta de repente de que el relato erróneo de Mead [sobre la conducta sexual de los samoanos] debía de tener su origen en la broma que ella y su amigo Fofoa le habían gastado”.
Pero la transcripción completa de la entrevista a Fa’apua’a no es cierta.
Pero las transcripciones completas de las entrevistas, que Freeman donó a la Universidad de California en San Diego, cuentan una historia muy diferente: Fa’apua’a estaba a menudo confusa, sus respuestas son incitadas y no sabía nada de lo que Mead había hecho desde 1926, aparte de lo que Freeman le contó, que pretendía ser lo más despectivo y provocador posible (dijo, por ejemplo, que Mead escribió que Fa’apua’a “salía por la noche, toda la noche, todas las noches”, lo cual es mentira). Menos de una página de 140 llegó a salir a la luz pública. De hecho, el argumento es tan escandalosamente erróneo que Westview Press, que publicó por primera vez El fatídico engaño de Margaret Mead, debería publicar una retractación.
Lejos de ser una informante clave, Mead menciona a Fa’apua’a sólo un par de veces (bajo seudónimo) en Coming of Age, y la nombra a ella y a Fofoa únicamente como “alegres amigas”. En ningún momento se refiere Mead al supuesto chiste que supuestamente contó Fa’apua’a, y ella conocía bien la proclividad samoana a burlarse de los extranjeros. Para aceptar el argumento del engaño, también habría que tirar gratuitamente por la ventana los datos de Mead, incluidos los de Organización Social.
La Samoa de Freeman es una versión casi cómicamente invertida de la de Mead. Los samoanos no son despreocupadamente abiertos. Son rígidos, de piel fina, competidores despiadados, y la violación es habitual. Si Mead conjuró la Arcadia, Freeman buscó el Hades: “el lado más oscuro”, escribió. Freeman razonaba que, puesto que Mead no tenía una imagen completa de Samoa, sus conclusiones sobre la adolescencia también debían serlo: “En el carácter samoano… la afabilidad y el respeto externos ocultan una susceptibilidad interna a la cólera y la violencia”. Para un hombre que afirmaba amar a Samoa de todo corazón, y que prometió ser enterrado allí, es una descripción notable. Y mientras que la Samoa de Mead presenta una vida isleña plácida (de hecho, casi estereotipada), con una moral relajada y escasos conflictos, Freeman descubre una Samoa puritanosamente cristiana que valora la santidad de la virginidad por encima de todo.
Hay razones plausibles para ello. Freeman no fue a Samoa para estudiar la adolescencia. Sus informantes no eran mujeres ni jóvenes. Eran compañeros hombres que estaban dispuestos a presentar una cultura más estricta y dominada por los hombres que las jóvenes que Mead había conocido. La virtud aprobada públicamente y propugnada por los líderes no siempre coincide con el comportamiento privado de aquellos a quienes dirigen. Y en Samoa también habían cambiado muchas cosas, sobre todo debido al estacionamiento de miles de marines estadounidenses durante la guerra, algunos de los cuales conocieron a mujeres samoanas y se casaron con ellas. Al fin y al cabo, la cultura es dinámica.
La cuestión es por qué, si Freeman consideraba que estaba haciendo antropología seria, se centró en un libro anticuado para el lector profano y no en La organización social de Manu’a de Mead (que conocía, pero al que restó importancia). La respuesta es que no le interesaba confinar la lucha al mundo académico; él, al igual que Mead, quería decir algo sobre la modernidad y Occidente, y estaba dispuesto a utilizar a los samoanos para hacerlo.
Su argumento era poco elegante pero eficaz. Al presentar Coming of Age como fundamental para el paradigma determinista cultural, Freeman podía disfrazarse del cazador de dragones que no era. Freeman creía saber por qué Mead tenía una visión tan diferente de Samoa: era ciegamente esclava de Boas. Su deseo de reivindicar las teorías de Boas en el Pacífico Sur era tan intenso que sólo se fijó en lo que favorecía sus ideas preconcebidas del lugar. Boas necesitaba a Mead para demostrar el determinismo cultural, ella necesitaba demostrárselo a él, y así ella -y, por extensión, Boas- fracasaron. Se trata de un argumento endiablado, lleno de sexismo, al tiempo que rebaja toda la antropología boasiana a un registro extrañamente infantil, como si todos sus logros antropológicos pudieran reducirse a una especie de freudismo pop. A este respecto, Freeman debería haberse mirado en el espejo: “Mead”, escribió en una ocasión, “era conocida como una castradora; iba a por los hombres y los sacrificaba”.
El derribo del determinismo cultural despeja el camino para revivir las explicaciones biológicas de la diferencia humana
En las playas de Samoa, dos antropólogos buscaron pruebas de dos teorías diferentes sobre cómo son los humanos y, en consecuencia, cómo deberían ser. Sus observaciones etnográficas, realizadas a través de lentes tintadas, reforzaron grandes ideas que tenían implicaciones mucho más allá de su estrecho ámbito académico. Mead buscaba explícitamente “instancias negativas” al esencialismo biológico de la antropología imperante en su época; Freeman, a su vez, buscaba “instancias negativas” a las teorías de Mead, tratando explícitamente de defender una disciplina más centrada en la biología. Eran, en este caso y desde la larga perspectiva de la historia, avatares de la “cultura” y la “biología”, y su enfrentamiento ejemplifica la tensión inmemorial que esas dos ideas han tenido en las mentes de las personas que intentan comprender lo que significa ser una persona.
La forma en que se resuelve el problema de la “cultura” y la “biología” es la de la “cultura”.
El modo en que uno resuelve esa tensión tiene un efecto significativo en su política. No es determinante, pero sí revelador. El punto de vista de la cultura primero -boasiano- es que la naturaleza humana es ambigua y maleable, sin pilares profundamente establecidos e inmóviles que sostengan todo el artificio. Existe -si no es demasiada contradicción- una fluidez esencial en la propia humanidad, una adaptabilidad que va al corazón de la organización humana. Por lo tanto, es lógico que siempre podamos organizarnos de formas más equitativas, justas y dignas: un principio al que Mead dedicó gran parte de su vida.
Los que se organizan de forma más flexible, más flexible, más justa y más digna son los que se organizan de forma más flexible.
Los que se sienten atraídos por el polo opuesto, como Freeman, probablemente vean a la humanidad de forma bastante diferente: que hay en nuestra constitución biológica ciertas formas esenciales que están determinadas genética o biológicamente, y que éstas pueden comprenderse científicamente. Las personas están en cierto sentido “fijadas” desde el nacimiento. Los pilones de la naturaleza humana están clavados muy profundamente. Los hombres son hombres; las mujeres son mujeres; estas categorías y otras similares son intrínsecas a la forma de ser de una persona. Desde este punto de vista, hay mucha menos ambigüedad, y también mucha menos maleabilidad. Si uno se compromete con el cambio social, podría considerarlo muy difícil de conseguir. Peor aún, uno podría tener menos motivos para intentar cambiar las cosas, ya que hay un lugar para las cosas, determinado por la naturaleza, y esas cosas deben mantenerse ahí.
En particular, los psicólogos evolucionistas han seguido esta línea. En el contexto de la controversia Mead/Freeman, su despido de Mead es un medio de descartar el determinismo cultural. Para ellos, el derribo del determinismo cultural despeja el camino para revivir las explicaciones biológicas de las diferencias culturales humanas, por no mencionar la sexualidad humana y las diferencias de género. Tomemos como ejemplo a David Buss, el psicólogo evolucionista estadounidense que ha dedicado gran parte de su carrera a defender las diferencias sexuales permanentes y fijas entre hombres y mujeres: un somero repaso a las “revelaciones” de Freeman sobre el “engaño” basta para convencerle de que gran parte del trabajo de Mead era erróneo (cabe preguntarse si no fue, de hecho, Buss el engañado por Freeman). El escritor científico británico Matt Ridley convirtió a Mead en el espectro de lo “políticamente correcto”, y trazó una línea desde su apoyo a la maleabilidad cultural hasta el “comunismo”, manchando así su creencia bastante moderada en la mejora de las sociedades humanas con los grandes crímenes del siglo XX: un ejemplo exquisito de cómo las investigaciones antropológicas fundamentales pueden ser exageradas de forma desproporcionada.
En La pizarra en blanco (2002), el psicólogo canadiense-estadounidense Steven Pinker también ha seguido este camino de ridiculizar a Mead con breves referencias a los “descubrimientos” de Freeman que, para él, demostraban que Mead estaba “casi perversamente equivocado”. El psicólogo canadiense y popular autor Jordan Peterson es otro, cuya embriagadora y vulgar mezcla de pensamiento evolucionista y esencialismo junguiano da como resultado una ideología potente y combustible, perfecta para quienes quieren encontrar su propia supremacía prefigurada en la naturaleza. No se trata en absoluto de poner a estos pensadores la misma etiqueta política, agrupándolos en una especie de partido. Se trata simplemente de poner de relieve una tendencia de pensamiento que los convierte en aliados naturales de Freeman y, a su vez, en enemigos naturales de Mead.
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Es redactor en Aeon. Vive en Nueva York.
