Las historias de fantasmas japoneses viven en el espíritu de su época

En Japón, las historias de fantasmas no son motivo de burla, sino que proporcionan una visión profunda de la difusa frontera entre la vida y la muerte

Era una noche de luna de principios de verano, aproximadamente un año después del gran tsunami. Mientras las olas rompían suavemente en una playa medio oscurecida por la niebla, Fukuji pudo distinguir a dos personas caminando: una mujer y un hombre.

Fukuji frunció el ceño. La mujer era sin duda su esposa.

La llamó por su nombre. Ella se volvió y sonrió. Fukuji también vio ahora quién era el hombre. Había estado enamorado de la mujer de Fukuji antes de que éste se casara con ella. Ambos habían muerto en el tsunami.

La mujer de Fukuji le llamó, por encima del hombro: ‘Ahora estoy casada, con este hombre’.

‘¿Pero no quieres a tus hijos?’ gritó Fukuji en respuesta. Su mujer se detuvo y empezó a sollozar.

Fukuji miró tristemente a sus pies durante un momento, sin saber qué más decir. Cuando levantó la vista, la mujer y el hombre se habían alejado.

De Tōno Monogatari o Leyendas de Tōno (1910) de Kunio Yanagita, traducción del autor.

Se trata de una historia real. O eso quería hacer creer a sus lectores el hombre que la escribió. Kunio Yanagita fue uno de los primeros folcloristas de Japón. Recopiló estos cuentos del pueblo de Tōno, en la región nororiental japonesa de Tōhoku, y los publicó como Leyendas de Tōno en 1910. Su esperanza era reavivar en los habitantes de ciudades grandes y modernas como Tokio y Osaka la sensación de misterio y magia de la naturaleza -las incógnitas del mundo- que, según Yanagita, estas personas habían empezado a perder últimamente, perdiéndola entre el ruido, la contaminación y las distracciones tranquilizadoras de la vida urbana.

Ciento un años después, en todo Japón se contaban historias muy parecidas a la de Fukuji. El 11 de marzo de 2011, un terremoto de grandes proporciones hizo que un imponente muro de agua putrefacta se adentrara en la costa de Tōhoku. Las imágenes de televisión filmadas desde helicópteros mostraron puntos de referencia familiares sustituidos de repente por vastos lagos fangosos, mientras el tejido de la vida cotidiana -casas, oficinas, puentes, vehículos- se rompía y era succionado mar adentro, o bien se dispersaba por un nuevo paisaje apenas reconocible. La gente luchaba por localizar a sus seres queridos, primero por teléfono y después buscando entre los escombros que quedaban tras la retirada de las aguas. Algunos siguieron buscando durante semanas, meses e incluso años, mientras la cifra de muertos y desaparecidos se acercaba a los 20.000.

Los supervivientes de la catástrofe pronto empezaron a ver y sentir presencias fantasmales. Hombres y mujeres vestidos con ropa de abrigo en pleno verano, paraban taxis y luego desaparecían del asiento trasero. Un camión de juguete, perteneciente a un niño muerto en el tsunami, se empujaba vacilante por la habitación. Una mujer abrió la puerta a un desconocido empapado, que le pidió una muda de ropa. Ella fue a buscar algo. Cuando volvió, había un montón de gente de pie, todos ellos empapados hasta los huesos.

Aquí se estaba gestando una nueva Leyenda de Tōno. Pero, ¿por qué Japón, un país que tan a menudo se asocia con una modernidad secular y de alta tecnología -el cumplimiento de gran parte de lo que Yanagita había temido- alberga todo esto? ¿De dónde vienen los fantasmas de Japón? ¿Y qué mensaje traen consigo?

JLa conciencia japonesa de los fantasmas – yūrei – se remonta a siglos atrás, arraigada en ideas de justicia e injusticia, y en el miedo a los asuntos pendientes. Si se cuida del espíritu de una persona al morir, mediante un funeral adecuado por parte de la familia, rezando por ella y visitando la tumba, entonces el difunto puede pasar en paz al otro mundo. Desde allí, los muertos cuidan de sus parientes aún vivos, proporcionándoles ayuda y protección. Todos los años, en verano, regresan a este mundo, recibidos por sus familiares en el festival de Obon con comida y bebida, fuegos artificiales y bailes.

Las personas que mueren en el mundo de los muertos, al visitar la tumba, pueden pasar en paz al otro mundo.

Las personas que mueren repentinamente, de forma violenta, agraviadas o solas son harina de otro costal. Sus espíritus no pacificados pueden regresar al mundo de los vivos en busca de satisfacción. Los espíritus de las mujeres, en particular, han ocupado durante mucho tiempo un lugar destacado en los relatos, pinturas, xilografías y obras de teatro kabuki japonesas: se las representa con porte demacrado, ojos vacíos y largos cabellos enmarañados que caen sobre sus rostros y sobre un blanco sudario funerario budista.

Algunos de estos fantasmas más conocidos son ubume: mujeres que han muerto al dar a luz. En un cuento clásico, una mujer compra caramelos sin decir palabra en una tienda y deja caer una hoja seca en el tarro de pago. Perplejo, el tendero la sigue hasta su casa, un cementerio, donde desaparece sobre un trozo de tierra. Debajo se oye el sonido de un llanto. Al desenterrar la tierra, se encuentra el cuerpo de la mujer, abrazando a un bebé vivo para el que ha estado buscando sustento. Y una famosa obra de la literatura japonesa, La Historia de Genji (c1000 d.C.), presenta otro tipo de fantasma: un ikiryō, un espíritu vivo o errante, impulsado por la ira y los celos desde el cuerpo de una persona viva para atormentar y vengarse sangrientamente de sus enemigos.

Se invocaba a los muertos para apaciguar los espíritus de los vivos, rescatándoles de las incertidumbres de la vida

El mensaje de los avistamientos y de las historias era a menudo moral. Los relatos vívidos y convincentes de malas acciones y sus consecuencias servían para difundir lo esencial de la enseñanza budista entre personas que carecían de una educación filosófica formal, pero que poseían una aguda apreciación de la fragilidad humana junto con un apetito por el entretenimiento. Pero en la época en que Yanagita volvió a contar el cuento de Fukuji para los urbanitas de principios del siglo XX, esto estaba empezando a cambiar: Las historias de fantasmas japonesas habían empezado a reflejar la desorientación que conlleva el cambio rápido.

Yanagita, por su parte, se esforzó en señalar al principio de sus Leyendas que había grabado historias como la de Fukuji exactamente como las había “sentido”. Esperaba que esto sirviera para preservar y transmitir por todo Japón algo de la forma en que la gente de Tōno experimentaba la vida: todavía sin tocar, o sin contaminar, por el gakusha kusai koto, o las cosas que “apestan a erudito [moderno]”. Con ello se refería a una reciente y creciente fascinación por el potencial de resolución de problemas de la objetividad tecnocrática -que se encuentra más claramente en la ciencia y la ingeniería-, frente a la cual otras formas humanas de conocer el mundo e interactuar con él, desde la intuición a la imaginación y el asombro, corrían peligro de marchitarse.

El sentido japonés de lo sobrenatural parecía estar cambiando: de los vivos que trabajaban para apaciguar a los espíritus de los muertos, a los muertos llamados a apaciguar a los espíritus de los vivos, rescatándoles de las incertidumbres -y certezas equivocadas- de la vida moderna, y recordándoles formas más antiguas, naturales y satisfactorias de percibir y vivir en el mundo.

Un siglo más tarde, a la sombra de las catástrofes de 2011 -terremoto y tsunami, seguidos de una fusión nuclear-, los fantasmas de Japón parecían estar tramando algo nuevo.

Una estrecha carretera serpentea sin cesar, ascendiendo a través de un frondoso bosque. El verdor se reduce gradualmente, dando paso a un lago enclavado en un paisaje lunar de roca blanca, bajo un enorme cielo gris pizarra. De vez en cuando, un fino chorro de vapor escapa de los huecos de la roca, mientras que en otros lugares los trozos se amontonan unos sobre otros, formando montículos de un metro de alto por varios de ancho. A primera vista, parecen depósitos de escombros. En realidad, son mojones, en memoria de personas que han tenido una vida muy corta. Parejas jóvenes pasean a su alrededor, sin decir gran cosa. En lo alto de los mojones, junto a las estatuillas de Jizō, protector de los niños y los viajeros, hay molinos de viento de juguete de plástico, en alegres tonos rosa, azul y amarillo. Algo para que jueguen los bebés y los niños, al otro lado.


Estatuilla de Jizō con gorro de abrigo y babero de bebé, cementerio de Okunoin, Koyasan. Foto de Scott Flockhart

Éste es un lugar atrapado entre los vivos y los muertos: la cima de una montaña volcánica conocida como Osorezan (Monte del Miedo), situada en el extremo norte de la isla principal de Japón, y considerada durante mucho tiempo como una entrada al inframundo. Los cálidos vapores que emanan del terreno áspero y rocoso atraviesan el patio de fina grava y los cavernosos edificios de madera de un complejo de templos budistas, Bodai-ji, dirigido por la secta Zen Sōtō. El azufre y el incienso se mezclan en el aire, mientras un hilo de agua caliente y amarillenta corre por debajo de un camino que conduce al templo, construido sobre pilotes de madera.

El efecto es el del esfuerzo humano por alcanzar un compromiso precario con algo totalmente ajeno y abrumador. Bodai-ji ha estado aquí, de una forma u otra, durante la mayor parte de los últimos 1.200 años. Y, sin embargo, parece temporal, como si sólo estuviera de visita.

Este lugar ha tenido un poderoso efecto en el sacerdote jefe en funciones del templo, Jikisai Minami. Había pensado en la muerte desde que era joven, preguntándose cómo era posible que existiera algo así en el mundo, y obsesionado por la idea de que, aunque él mismo no había “empezado”, sin embargo tenía que vivir consigo mismo. Descubrió a los muertos como lo que él llama “una presencia muy real”. Existen de verdad”, me dice mientras hablamos en el interior de uno de los edificios del templo. Tan poderosamente como esta mesa, a veces incluso más. Es completamente distinto a que existan en los recuerdos.

Después de marzo de 2011, los muertos desempeñaron todo tipo de papeles para reconfortar a los vivos. En algunos círculos, los avistamientos de seres queridos que habían fallecido se entendían en términos de teorías psicológicas seculares sobre el duelo y la aflicción. Las “alucinaciones posteriores al duelo”, como se conoce, implican que una persona vea, oiga o sienta la presencia de alguien que ha fallecido. Se considera un medio natural y a menudo perfectamente saludable de autoreparación psicológica, para cualquiera y en cualquier lugar, pero especialmente en lugares como Tōhoku, donde una población que envejece suele sentirse más a gusto con los espíritus que con los psicólogos o psiquiatras.

En otros lugares de Tōhoku, los espíritus se encuentran más a gusto con los ancianos que con los psicólogos o psiquiatras.

En otro lugar de Tōhoku, una tradición chamánica indígena femenina de más de 1.000 años de antigüedad ofrecía ayuda de otro tipo. Mientras que el festival de Obon es una celebración de los negocios concluidos con éxito -los vivos y los muertos haciendo lo correcto los unos por los otros, en una relación razonablemente asentada-, el tsunami de 2011 creó rupturas repentinas muy difíciles de sanar. Rara vez había habido tiempo para las despedidas. En estas circunstancias, un chamán podía ayudar a suplir esa pieza que faltaba en una relación, llamando al espíritu del pariente de un cliente y hablando con su voz: asegurándoles que el difunto descansa felizmente y vela por sus familias desde el otro mundo.

Minami, el chamán del tsunami de 2011, era un chamán de la familia.

El punto de vista de Minami sobre la “realidad” de los muertos vuelve a ser diferente. Pone el ejemplo de una mujer que murió en el tsunami de 2011, dejando atrás a su marido y a su hija en edad preescolar. Al principio, a Minami le resultó difícil ofrecerles ayuda en su duelo, porque ni el padre ni la hija eran capaces de hablar de la madre:

La realidad de los muertos

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La hija pensó que si hablaba de su madre, su padre se pondría triste, así que se aguantó y se calló. El padre también guardó silencio sobre su mujer, para no disgustar a su hija. Así que ninguno de los dos hablaba de la persona que más había significado para ellos. No les llevaba a ninguna parte.

La madre seguía siendo una presencia demasiado real, dice Minami. Y aunque esto pueda parecer simplemente un recuerdo excepcionalmente vívido, Minami insiste en que no es sólo eso. Tampoco le interesa la posibilidad de que se recuerden espíritus en el sentido más literal de la tradición chamánica. Hablar de “espíritus” o “almas” suele ser demasiado trillado, demasiado fácil, dice. En su lugar, distingue entre lo real y lo virtual. Lo virtual puede activarse y desactivarse. Recuerdas a alguien “evocándolo en tu mente, a petición”. Lo real es muy distinto: una persona está ahí te guste o no, “independientemente de tus acciones, intenciones o sentimientos”.

“En Corea del Norte, no hay nada más real que el primer y el segundo dictador fallecidos”

Esta cuestión de si una persona es “real” o no parece, para Minami, prevalecer sobre la de si tiene o no vida corporal. Sugiere que una persona viva pero totalmente desconocida para ti no es real de ninguna forma significativa. Y, sin embargo, alguien que está muerto puede ejercer un enorme poder, y esto no sólo se aplica a los seres queridos. Pone el ejemplo de Corea del Norte, cuyos misiles han pasado cerca de Osorezan en los últimos años. En ese país”, afirma, “no hay nada más real que el primer y el segundo dictador fallecidos”.

Que Minami habla de algo más que de la memoria, querida o no, o del legado, dentro de una familia o de una nación, queda claro cuando aplica su análisis no sólo a hablar de los muertos, sino también de los vivos. El duelo o la “culpa del superviviente” -especialmente tras una tragedia de la magnitud del tsunami de 2011- contiene, según él, un importante elemento reflexivo, que puede ser fácil pasar por alto. Los que sufren se encuentran de nuevo, o quizá por primera vez, con el problema de su propia existencia. Se enfrentan a la cuestión no sólo de por qué murió otra persona, mientras que ellos siguen vivos, sino de por qué están vivos en primer lugar: no saben por qué están aquí; no saben por qué nacieron; no saben por qué morirán. Está directamente relacionado con la angustia existencial básica”

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De ahí viene en parte nuestro apetito por las historias de fantasmas, dice Minami. Las malas son “tan convencionales que pierdes esa vívida sensación de realidad”. Las buenas nos remiten a una ansiedad bien fundada sobre la estabilidad de nuestra propia existencia. No inducen necesariamente el miedo a estar cerca de la muerte o a que nuestra existencia llegue a su fin de forma inminente, sino que indican algo sospechosamente delgado o frágil o insustancial sobre esa existencia para empezar, como la de Osorezan entre las rocas:

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Los vivos no son una presencia tan real… Que tú seas tú mismo es una proposición extremadamente frágil. Lo que significa que no puedes decir que los vivos son reales y los muertos virtuales. Son lo mismo. No hay una base real para ninguno de los dos. No son ni particularmente reales ni particularmente virtuales. Desde mi punto de vista, son lo mismo.

F ara los aficionados al cine de fuera de Japón, hablar de la tradición fantasmal del país puede traer a la mente una única y terrorífica secuencia: Sadako Yamamura en la película Ringu (1998), saliendo empapada y malévola de un pozo, vestida con su mortaja blanca, el pelo oscuro enmarañado contra su cara. Una vez más, un sutil malestar ante la tecnología del siglo XX contribuía a impulsar las historias de fantasmas. Décadas antes, había sido el teléfono. En Ringu, es una cinta de vídeo que nunca debe verse.

El género del J-horror, poblado por fantasmas terroríficos y rencorosos, y basado en gran medida en la tradición kabuki de Japón, es célebre -y muy imitado- en todo el mundo. Pero, ¿están los fantasmas de Japón firmemente embarcados en un viaje sin retorno fuera de la tierra de los vivos, desterrados no a otro mundo, sino a un olvido de consumo, ironía y eventual indiferencia?

Si es así, Yanagita tenía razón al temer por los habitantes de Tokio y Osaka a principios del siglo XX. A pesar de todo lo que su país empezaba a conseguir en aquella época, importando y desarrollando para sí nuevas tecnologías e ideologías de dominio humano en el mundo, este proceso corría el riesgo de que se desvaneciera de la memoria la pregunta quizá más importante que los fantasmas de Japón han sido capaces de inspirar: no tanto “¿Son reales?” como “¿Cómo de reales somos nosotros?”

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Es una pregunta que aún se hace en la cumbre de Osorezan. Pero se disuelve rápidamente al descender, volviendo a la tranquilidad de las carreteras asfaltadas, las farolas y las omnipresentes tiendas de 24 horas de Japón. Un mundo construido por manos humanas, a escala humana y con fines humanos sirve, naturalmente, para fortalecer el mito del dominio al que Yanagita temía que Japón sucumbiera, reforzando una versión del “yo” como la que, en la cima de la montaña, se había puesto brevemente en duda. No es de extrañar que las remotas cimas de las montañas se asocien poderosamente, en tantas culturas, con las epifanías y la pureza: la vida cotidiana de abajo rara vez se revela como conjurada, como “virtual”. Tanto ella como yo nos sentimos suficientemente reales.

Los taxistas responden a los pasajeros fantasma no con el miedo de épocas anteriores, sino llevándoles a donde necesitan ir

Y sin embargo, quizá Yanagita subestimó nuestra necesidad de equilibrar el dominio con el misterio. Parece que estamos hechos para ambas cosas. El J-horror no llegaría muy lejos sin el combustible que proporcionan las insaciables curiosidades, dudas y preocupaciones de la gente sobre el mundo: sobre los lados más oscuros de la vida humana. Sobre el dolor que infligimos a los demás, generando rencores que no podemos eludir para siempre. Incluso sobre un mundo oculto más fundamental que aquel con el que tratamos a diario, en el que puede haber más sombras que luces.

En Japón, algunos se preguntan si un efecto eventual de los traumas de 2011 podría ser una ligera recalibración de ese equilibrio; el tipo de cambio cultural profundo que sólo se hace visible en retrospectiva. Observan un contexto más amplio en el que una generación secular, la de los baby boomers, ha ido dejando paso, contra todo pronóstico, a otra más joven, más interesada en ideas y prácticas “espirituales”. Y señalan a los taxistas de Tōhoku, que responden a sus pasajeros fantasmales no con el temeroso aplacamiento de épocas anteriores, sino tratando con ellos casi como lo harían con los vivos: escuchando lo que tienen que decir, llevándoles adonde necesitan ir. Estos fantasmas se parecen menos a las pesadillas espectrales del kabuki o del J-horror, y más a los espíritus más amables, complejos e inciertos que aparecen en el teatro minimalista Nō del país (una forma de arte históricamente patrocinada por los samurai, que habían pasado a cuchillo a tanta gente que no les importaban demasiado las historias de muertos vengativos).

Si ese cambio se producirá o no, cuándo y, en caso afirmativo, qué aspecto tendrá, es todo un misterio. Aunque no hace mucho tiempo se esperaba que las sociedades humanas siguieran trayectorias similares y acabaran en el mismo lugar, en cuanto a su política, normas y creencias, los últimos años sugieren otra cosa: las historias nacionales, al igual que las individuales, presentan giros, vueltas y retrocesos impredecibles. ¿Había visto Fukuji realmente lo que creía haber visto en la orilla del mar? En caso afirmativo, ¿qué podría ocurrir a continuación? Aquí radica parte de la verdad y el valor de la historia de fantasmas de Fukuji: una experiencia de la profunda indeterminación y falta de resolución de la vida, sin la cual seríamos más pobres si intentáramos vivir.

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Christopher Harding

Es profesor de Historia de Asia en la Universidad de Edimburgo, especializado en historia moderna de la India y Japón. Fue uno de los Pensadores de la Nueva Generación de BBC Radio 3, 2013-14.

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