El cosmopolitismo otomano y el mito del Oriente Medio sectario

La colonización europea puso fin abruptamente a los experimentos políticos hacia un mundo árabe más igualitario, diverso y ecuménico.

Oriente Árabe fue una de las últimas regiones del mundo en ser colonizada por las potencias occidentales. También fue la primera en ser colonizada en nombre de la autodeterminación. Una fotografía icónica de septiembre de 1920 del general colonial francés Henri Gouraud vestido con un espléndido uniforme blanco y flanqueado por dos figuras religiosas “nativas” capta este momento. A un lado está sentado el Patriarca de la Iglesia Maronita, una secta católica cristiana oriental. Al otro lado está el muftí musulmán suní de Beirut. La proclamación por Gouraud del estado del Gran Líbano, o Gran Líbano, que fue esculpido a partir de las tierras del derrotado imperio otomano, sirvió de ocasión. Con la bendición de Gran Bretaña, Francia había ocupado Siria dos meses antes y derrocado el efímero y constitucional Reino Árabe de Siria. El pretexto ofrecido para este colonialismo tardío fue uno que sigue utilizándose hoy en día. El supuesto objetivo de Francia en Oriente no era engrandecerse, sino conducir a sus habitantes, en particular a sus diversas y significativas poblaciones minoritarias del Líbano, hacia la libertad y la independencia.


Proclamación del Gran Líbano en 1920. Foto de Photo12/Getty

Francia separó el Estado de Líbano, dominado por los cristianos, del resto de la Siria geográfica, que a su vez se dividió en entidades políticas sectarias alauitas, drusas y suníes bajo el dominio general francés. Este colonialismo tardío pretendía supuestamente liberar a los pueblos del mundo árabe de la tiranía del “turco” musulmán otomano y de las depredaciones de odios sectarios supuestamente ancestrales. Así pues, el general Gouraud no aparecía en la fotografía como un vencedor de tribus nativas supuestamente bárbaras; no era ni un Hernán Cortés moderno derrocando al azteca Moctezuma ni una reencarnación francesa de Andrew Jackson destruyendo a los seminoles de Florida. El general colonial francés que había servido en Níger, Chad y Marruecos fue presentado como un pacificador indispensable y un árbitro benévolo entre lo que los europeos afirmaban que eran las comunidades antagónicas de Oriente.

La colonización del Oriente árabe había llegado después de la de América, Asia meridional y sudoriental y África. Esta última gran oleada de conquista colonial repudiaba ostensiblemente el gobierno brutal y rapaz del tipo que el rey Leopoldo de Bélgica había ejercido sobre el Congo a finales del siglo XIX. En su lugar, tras la Primera Guerra Mundial, los europeos gobernaron mediante el eufemismo: la nueva Sociedad de Naciones, dominada por británicos y franceses, estableció un sistema de “mandatos” dominado por potencias “avanzadas” para ayudar a las naciones menos favorecidas. Los nuevos estados libanés y sirio bendecidos por la Liga eran “provisionalmente” independientes, pero estaban sujetos a la tutela europea obligatoria. Inspirándose en la experiencia británica de gobierno “indirecto” en África, las potencias victoriosas cultivaron una fachada nativa para ocultar la mano del colonizador. Quizá lo más importante es que este colonialismo tardío pretendía respetar los nuevos ideales del presidente estadounidense Woodrow Wilson, el presunto padre de la llamada “autodeterminación” de los pueblos de todo el mundo.

A lo largo de la historia moderna, el peso del colonialismo occidental en nombre de la libertad y la libertad religiosa ha distorsionado la naturaleza de Oriente Próximo. Ha transformado la geografía política de la región creando una serie de pequeños estados y emiratos dependientes de Oriente Medio donde antes había un gran sultanato otomano interconectado. Introdujo un nuevo conflicto -aún sin resolver- entre “árabe” y “judío” en Palestina, justo cuando parecía más prometedora una nueva identidad árabe que incluyera a árabes musulmanes, cristianos y judíos. Este colonialismo occidental tardío -último- ha ocultado el hecho de que el paso del gobierno imperial otomano al gobierno nacional árabe post-otomano no fue ni natural ni inevitable. El colonialismo europeo interrumpió bruscamente y remodeló una trayectoria cultural y política árabe antisectaria vital que había empezado a tomar forma durante el último siglo de dominio otomano. A pesar del colonialismo europeo, el ideal ecuménico y el sueño de crear sociedades soberanas mayores que la suma de sus partes comunales o sectarias sobrevivieron hasta bien entrado el mundo árabe del siglo XX.

El “hombre enfermo” de los árabes, el “hombre enfermo” del mundo árabe, el “hombre enfermo” del mundo árabe, el “hombre enfermo” del mundo árabe.

El “enfermo de Europa” -el condescendiente sobrenombre europeo para el sultanato- no estaba, de hecho, en decadencia terminal en absoluto a principios del siglo XX. En contra de las viejas historias de rapacidad y decadencia turcas, o de las glorificaciones románticas de la dominación otomana, la verdad es que el último siglo otomano fue testigo de una nueva era de coexistencia, al mismo tiempo que marcaba el comienzo de nacionalismos etnorreligiosos enfrentados, guerras y opresión a la sombra de la dominación occidental. La parte violenta de la historia es bien conocida; la ecuménica, mucho más rica, apenas.

Al igual que casi todos los demás estados no occidentales del siglo XIX, el imperio otomano retrocedió ante la implacable agresión europea. El imperio lidió con la forma de mantener la soberanía y acomodarse a las ideas decimonónicas de igualdad ciudadana. Se vio obstaculizado por el auge de los movimientos nacionalistas separatistas balcánicos que gozaban del apoyo de distintas potencias europeas. Los otomanos estuvieron en guerra prácticamente en cada década del siglo XIX.

Si los otomanos se preocuparon por cómo preservar la integridad territorial de su otrora gran imperio, también invirtieron en reformarlo y remodelarlo en casi todos los sentidos, desde el militar y el político hasta el arquitectónico y el social. El imperio había discriminado durante mucho tiempo entre musulmanes y no musulmanes en nombre de la defensa de la fe y el honor del Islam. También discriminaba a los musulmanes heterodoxos. Durante siglos, había construido un sistema imperial que consagraba la primacía musulmana otomana sobre todos los demás grupos. En el siglo XIX, los sultanes otomanos remodelaron a su antojo su imperio como un sultanato musulmán “civilizado” y ecuménico que profesaba la igualdad de todos los súbditos, independientemente de su afiliación religiosa. Los súbditos musulmanes, cristianos y judíos adoptaron el fez rojo como signo del otomanismo moderno que compartían. Durante la era Tanzimat (1839-1876), el imperio otomano adoptó oficialmente una política de no discriminación entre musulmanes y no musulmanes. La idea de igualdad entre musulmanes y no musulmanes en el imperio adquirió fuerza de sanción social y de ley con la promulgación de la Constitución otomana de 1876, que declaraba la igualdad de todos los ciudadanos otomanos.

Las masacres de 1860 reflejaron una lucha global para conciliar igualdad, diversidad y soberanía

Por mucho que los otomanos secularizaran su imperio, Gran Bretaña, Francia, Austria y Rusia exigían más concesiones. Cada potencia europea pretendía proteger a una u otra comunidad cristiana nativa u otra minoría, cada una codiciaba una parte de los dominios otomanos y cada una buscaba celosamente anular la influencia de sus rivales en Oriente. Esta disputa diplomática se denominó en su momento la “Cuestión de Oriente”. La ruptura del privilegio ideológico y legal de los musulmanes sobre los no musulmanes en el imperio no estuvo exenta de polémica, sobre todo porque las potencias europeas intervenían sistemáticamente en el imperio siguiendo líneas sectarias. Los otomanos, por ejemplo, abolieron el impuesto medieval jizya sobre los no musulmanes, pero se comprometieron ante Europa en 1856 a respetar los “privilegios e inmunidades espirituales” de las iglesias cristianas; aunque eximieron a los no musulmanes del servicio militar a cambio de un impuesto, reclutaron a súbditos musulmanes para luchar en guerras aparentemente interminables; abrieron los mercados otomanos a la afluencia de mercancías europeas y toleraron el proselitismo misionero occidental de los no musulmanes del imperio.


Sección del mapa de Martin y Tallis de 1851 “Turquía en Asia” que muestra los eyalets (divisiones administrativas) meridionales de la Siria otomana: Damasco, Trípoli, Acre y Gaza. Foto cortesía de Wikipedia.

En julio de 1860, estalló una revuelta anticristiana en Damasco. A pesar de los edictos que promulgaban la no discriminación, una turba musulmana arrasó la ciudad, saqueando iglesias y aterrorizando a los habitantes cristianos de la ciudad. Los periódicos de Londres y París y las sociedades misioneras condenaron lo que consideraban fanatismo “mahometano”. El emperador francés Napoleón III envió un ejército francés a Oriente, supuestamente para ayudar al sultán a restablecer el orden en sus provincias árabes. Las potencias europeas crearon una comisión de investigación para esclarecer las masacres de 1860. Sus motivos humanitarios, sin embargo, eran condicionales y políticos. Al fin y al cabo, no se formó ninguna comisión similar para investigar la opresión y persecución de los afrodescendientes por parte de Estados Unidos o su exterminio de los nativos americanos, las décadas de terror colonial francés en Argelia o la represión británica del levantamiento anticolonial en la India en 1857.

A pesar de ser señaladas por los observadores occidentales como un problema peculiarmente no occidental e incluso musulmán, las masacres de 1860 reflejaban una lucha global por conciliar igualdad, diversidad y soberanía que se manifestaba en todo el mundo en contextos muy diferentes. Así, mientras los otomanos se enfrentaban a una auténtica crisis sobre cómo reformar y mantener su dominio sobre una población heterogénea multiétnica, multilingüística y multirreligiosa, al otro lado del mundo, EEUU libraba simultáneamente la guerra más mortífera del mundo occidental del siglo XIX sobre la esclavitud, el racismo y la ciudadanía. Los disturbios de Damasco se produjeron justo después de que el último cargamento ilegal de africanos esclavizados y maltratados fuera descargado de la goleta Clotilda en la costa de Alabama.

Los disturbios anticristianos de 1860 en Damasco fueron terribles, pero sólo reflejaban un aspecto del imperio otomano contemporáneo. Mucho menos notorios que los episodios de violencia difundidos sensacionalistamente en Europa eran la notable y generalizada aceptación, cuando no el abrazo activo, de la secularización y la modernización por parte de muchos súbditos otomanos. El imperio constituyó un laboratorio vital para la coexistencia moderna entre musulmanes y no musulmanes que no tenía parangón en ningún otro lugar del mundo. En ningún lugar fue más evidente esta coexistencia que en las ciudades del Mashriq árabe. De El Cairo a Beirut y Bagdad, los árabes de todas las religiones compartían una lengua común y mostraban escasa inclinación a separarse políticamente del imperio otomano.

Estado Islámico.

Vista general de Beirut c1890-1900. Foto cortesía de la Biblioteca del Congreso.

Tras los sucesos de 1860, el cristiano protestante converso Butrus al-Bustani abrió una escuela “nacional” en Beirut. En una época en la que los misioneros estadounidenses en Levante aún rechazaban la idea de una educación genuinamente laica, la escuela de al-Bustani era a la vez antisectaria y respetuosa con las diferencias religiosas. En una época en la que los africanos y los asiáticos sufrían una flagrante subordinación racial en los imperios europeos, los judíos eran objeto de pogromos en Rusia y los estadounidenses blancos adoptaban la segregación racial en el sur de Estados Unidos, excluían a los asiáticos de la ciudadanía estadounidense y hacinaban a los nativos americanos supervivientes en lamentables reservas, el imperio otomano fomentó -o no puso trabas- la apertura de nuevas escuelas, municipios, revistas, periódicos y teatros “nacionales” inclusivos. Se construyó un nuevo ejército en nombre de la unidad y la soberanía nacionales. Todas estas reformas se hicieron más urgentes por las sucesivas derrotas militares otomanas contra Rusia y en los Balcanes, y por la resistencia del sultán otomano Abdulhamid II al cambio constitucional. En 1908, la Revolución de los Jóvenes Turcos depuso al sultán y prometió un nuevo periodo constitucional de libertad y fraternidad otomanas entre los diversos elementos turcos, armenios, albaneses, judíos y árabes del imperio otomano, y no simplemente la ausencia de discriminación.

La Revolución de los Jóvenes Turcos, que se produjo en 1908, fue la primera de una serie de reformas constitucionales.

Alumnos de música del Colegio Saint Joseph de Antoura fotografiados por André Salles en 1893. Foto cortesía de la Biblioteca Nacional de Francia, París.

La mayoría de las reformas nacionales secularizadoras se pronunciaron con mucho más entusiasmo que se pusieron en práctica. Se aplicaron de forma desigual y poco sistemática en todo el imperio. No obstante, tras los acontecimientos de 1860, muchos musulmanes, cristianos y judíos árabes del Mashriq creyeron que participaban en un “renacimiento” ecuménico o nahda que podía expresarse en diferentes términos otomanos, árabes, religiosos, laicos, políticos y culturales. Entendían colectivamente que se dirigían hacia un futuro potencialmente más brillante, y sin duda más científico y más “civilizado”. Sin duda, desde Egipto hasta Irak, esta nahda estaba dominada por hombres urbanos y educados que creían hablar en nombre de sus respectivas “naciones”. Era un renacimiento en ciernes, no un objetivo cumplido ni siquiera un proyecto social o político unitario. Las luminarias de la nahda no estaban necesariamente de acuerdo en los contornos precisos de su nación otomana compartida, igual que los estadounidenses de entonces -o de ahora- no están de acuerdo en lo que constituye un estadounidense ideal o representativo.

La modernidad otomana prometía un futuro soberano multiétnico y multirreligioso -y un mundo xenófobo

El equilibrio entre el ecumenismo de las reformas otomanas y el duro imperativo de mantener una soberanía efectiva era delicado. La “Cuestión de Oriente” politizó el futuro de las comunidades no musulmanas -con el tiempo denominadas “minorías”- porque se convirtieron simultáneamente en objetos de la solicitud europea y en pretextos para la agresión política y militar contra los otomanos. La aparición de nacionalismos etnorreligiosos en los Balcanes exacerbó el problema cuando los nacionalistas cristianos griegos, serbios, macedonios y búlgaros recurrieron al apoyo ruso, austriaco o británico para intentar separarse del control otomano. Los dirigentes otomanos, por su parte, consideraban a la población musulmana de habla turca el núcleo esencial de su imperio. En el último cuarto del siglo XIX, los revolucionarios armenios intentaron emular a los nacionalistas cristianos balcánicos. Solicitaron el apoyo europeo para lograr la autonomía; el Estado otomano respondió con la persecución.

La modernidad otomana a la sombra del colonialismo occidental podía ser a la vez poderosamente ecuménica e intransigentemente violenta. Prometía tanto un futuro soberano multiétnico y multirreligioso como un mundo xenófobo sin minorías. En los Balcanes y Anatolia, el imperativo de la soberanía triunfó claramente sobre el compromiso con el ecumenismo, mientras que en el Mashriq árabe el otomanismo ecuménico floreció más fácilmente. En los Balcanes, los cristianos a menudo se opusieron implacablemente a los musulmanes (y a otros cristianos) en medio de nacionalismos etnorreligiosos enfrentados, mientras que en el Mashriq los cristianos árabes y los musulmanes y judíos hacían causa común con más facilidad.

Una diferencia clave fue la ausencia de nacionalismos separatistas en el Mashriq. Aunque Gran Bretaña ocupó Egipto en 1882, en el resto del Mashriq el dominio otomano siguió siendo viable. La lengua árabe compartida ayudó a cristianos y judíos árabes a desempeñar papeles importantes en la prensa árabe, el teatro, las asociaciones profesionales y de mujeres y los municipios. El principal diario egipcio Al-Ahram, por ejemplo, fue fundado por un emigrante cristiano sirio. Tampoco estaba fuera de lugar que la periodista judía Esther Moyal abogara por una identidad ecuménica “árabe oriental”. La progresiva alienación y diezmación de la comunidad cristiana armenia de Anatolia se desarrolló al mismo tiempo que los cristianos y judíos árabes coexistían con sus hermanos musulmanes en ciudades como Beirut, Haifa, Alepo, Bagdad, así como en El Cairo y Alejandría, ocupadas por los británicos.

La época otomana terminó con la calamidad de la Primera Guerra Mundial. Los gobernantes turcos otomanos en tiempos de guerra dieron insensiblemente la espalda al espíritu ecuménico del otomanismo al mismo tiempo que abrazaban su lado estatista más oscuro. En nombre de la supervivencia nacional, estos otomanos iniciaron políticas genocidas contra los armenios. También ahorcaron a quienes consideraban traidores árabes en Beirut y Damasco. Mientras una hambruna asolaba el Monte Líbano, las fuerzas otomanas se retiraron ante la invasión militar británica de Palestina. Jerusalén cayó en diciembre de 1917. Casi un año después, el imperio se rindió ignominiosamente.

Cuando los victoriosos estadistas aliados de Gran Bretaña, Francia y Estados Unidos se reunieron en París en 1919 para decidir el futuro del derrotado imperio otomano, intervinieron en un imperio que se había transformado sustancialmente durante el siglo anterior. Los vencedores de la Primera Guerra Mundial ignoraron la herencia ecuménica del imperio otomano tardío. En lugar de ello, hicieron sensacionalismo de los evidentes defectos del imperio y estaban decididos a dividirlo. En 1919, el presidente Wilson bendijo la partición del imperio otomano. La invasión griega de Esmirna desencadenó una guerra sangrienta que condujo finalmente a la victoria de una nueva Turquía bajo el liderazgo de Mustafa Kemal, más tarde conocido como Atatürk. Esta nueva Turquía se secularizó drásticamente, pero también fue draconiana en su rechazo de su propia herencia ecuménica otomana. En 1923, Turquía concluyó un acuerdo con Grecia para desalojar por la fuerza – “intercambiar” era el eufemismo utilizado- a más de un millón de griegos de la nueva Turquía. A su vez, Grecia expulsó a cientos de miles de musulmanes de habla griega. La nueva república turca reprimió a los kurdos disidentes.

Mientras tanto, los Aliados decidieron el futuro del Mashriq árabe. Ya en 1915, Gran Bretaña se había comprometido a apoyar las expansivas ambiciones árabes hachemíes de gobernar un reino árabe independiente en gran parte del Oriente árabe a cambio de su revuelta contra el dominio otomano. Un año después, en 1916, Gran Bretaña y Francia acordaron en secreto repartirse las provincias árabes del imperio otomano en el Acuerdo Sykes-Picot. Y en 1917, impulsado por los grupos de presión sionistas, el gobierno británico se comprometió a apoyar la creación de un “hogar nacional” judío en Palestina, cuya composición demográfica, social y lingüística era abrumadoramente árabe.

Para colmo de males, en la conferencia de paz de París de 1919, Gran Bretaña y Francia impidieron que los nacionalistas árabes y egipcios nativos presentaran directamente sus argumentos a favor de la independencia. Sin embargo, permitieron que el emir hachemita Faisal, hijo de Sharif Hussein, suplicara a los Aliados que cumplieran las promesas que habían hecho a su padre durante la guerra. También permitieron a los sionistas europeos presentar su visión de la colonización de Palestina y su transformación en un Estado judío dirigido por colonos de Europa oriental y central. Y escucharon a Howard Bliss, hijo de un misionero estadounidense y presidente del Colegio Protestante Sirio (hoy, la Universidad Americana de Beirut). A Bliss se le permitió hablar en nombre de los habitantes de Siria. Aunque paternalista con los sirios, era sensible al estado de ánimo político de las antiguas provincias del imperio otomano y recomendó que se enviara a Oriente Medio una investigación imparcial para documentar las aspiraciones políticas de sus habitantes por autodeterminación. A los franceses les horrorizó la idea de una comisión imparcial, y a los británicos les avergonzó, porque ninguno de los dos tenía intención de conceder la independencia a los árabes. Sin embargo, el propio Wilson era el interlocutor clave entre las viejas y las nuevas formas de colonialismo. Simpatizaba profundamente con la empresa misionera estadounidense. También apoyó la idea de una comisión.

“En Palestina no proponemos ni siquiera pasar por la forma de consultar los deseos de los actuales habitantes”

La Sección Estadounidense resultante de la Comisión Interaliada de 1919 sobre los Mandatos en Turquía se conoció simplemente como la Comisión King-Crane por los dos estadounidenses que la dirigieron: Henry King, presidente del Oberlin College de Ohio, y el filántropo Charles Crane. A diferencia de la comisión internacional de 1860 que se estableció en el imperio otomano, ésta encuestó realmente a la población de la región, y la comisión recogió numerosos telegramas, peticiones y cartas de los habitantes de las antiguas provincias otomanas y celebró cientos de reuniones con ellos. Ni King ni Crane eran anticolonialistas en ningún sentido revolucionario, pero también ambos creían sinceramente que era importante registrar con precisión los deseos de los pueblos indígenas de la región. Parecían considerar evidente el compromiso de Wilson con la autodeterminación.

Tras una agotadora gira por Palestina, Líbano y Siria en julio de 1919, King y Crane llegaron a varias conclusiones audaces sobre el Oriente Árabe. Reconocieron que la mayoría de los habitantes de la región hablaban una lengua común y compartían una rica cultura ecuménica. Admitieron que el deseo político de la mayoría de la población autóctona era abrumadoramente independentista. Recomendaron encarecidamente que se creara un único Estado sirio que incluyera Palestina y Líbano bajo mandato estadounidense (y, en su defecto, británico), con una sólida protección de las minorías. Y, lo que es más importante, afirmaron que si se quería tomar en serio el principio wilsoniano de autodeterminación y escuchar la voz de la mayoría árabe nativa, había que frenar el proyecto del sionismo colonial en Palestina. A veces son necesarias decisiones que requieren ejércitos para llevarlas a cabo”, escribieron, “pero sin duda no deben tomarse gratuitamente en aras de una grave injusticia”. Pues la afirmación inicial, a menudo presentada por representantes sionistas, de que tienen “derecho” a Palestina, basada en una ocupación de hace 2.000 años, difícilmente puede considerarse seriamente.’

Los comisionados presentaron su informe final al presidente Wilson en agosto de 1919, pero sus recomendaciones fueron ignoradas. Sin embargo, sus predicciones sobre Palestina resultaron proféticas. EEUU repudió cualquier interpretación anticolonial emancipadora de la autodeterminación, pues el propio Wilson nunca creyó en la idea de que todos los pueblos fueran iguales o merecedores inmediatos de soberanía. Gran Bretaña y Francia procedieron a la partición de la región como si la comisión King-Crane nunca hubiera sido enviada. El ministro británico de Asuntos Exteriores, Arthur Balfour, fue, al menos, sincero en este punto. Los habitantes de Siria, dijo, “pueden elegir libremente, pero al fin y al cabo es la elección de Hobson”. Francia iba a gobernar Siria y Líbano. Y Gran Bretaña iba a abrir Palestina al sionismo colonial. En Palestina”, escribió Balfour en agosto de 1919, “ni siquiera nos proponemos consultar los deseos de los actuales habitantes del país, aunque la Comisión [King-Crane] estadounidense ha estado preguntando cuáles son”.

Por mucho que el último colonialismo del mundo se vendiera a sí mismo como proveedor de autodeterminación, sus defensores occidentales sabían que no era así. Sin embargo, la verdadera tragedia no residía en el engaño, sino en las divisiones que ese engaño exacerbó y engendró. La Europa colonial pretendía arbitrar las ancestrales diferencias religiosas en Oriente Próximo. En realidad, fomentó la política sectaria. Las consecuencias de este último colonialismo reverberan hasta nuestros días.

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Ussama Makdisi

es catedrático de Historia y primer titular de la Cátedra de Estudios Árabes de la Fundación Educativa Árabe-Estadounidense en la Universidad Rice de Houston. Su último libro es Age of Coexistence: The Ecumenical Frame and the Making of the Modern Arab World (2019).

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