En noviembre de 1967, Robin Farquharson “abandonó los estudios”. Tras perder su trabajo como programador informático y el piso que había alquilado, decidió renunciar a los menguantes fondos de su cuenta bancaria y vivir en las calles de Londres. En sus breves memorias Drop Out! (1968), Farquharson relataba sus andanzas como vagabundo y sus vagas asociaciones con la escena underground londinense, pasando de cafés nocturnos a clubes nocturnos “psicodélicos”; describió cómo le robaron y golpearon en la calle, y su primera experiencia con el LSD. A los 37 años, Farquharson se sentía demasiado viejo para ser hippy, pero veía su desafiliación en el contexto de un movimiento más amplio hacia la liberación social y personal, inspirado por la orden de Timothy Leary de “encender, sintonizar, abandonar”: palabras que interpretó como una llamada a “liberarse de la responsabilidad, abandonar la carrera de ratas. No obedezcas las convenciones paralizantes de la sociedad… Sal de la trampa”.
El año 1967 marcó un punto álgido en esta historia. Fue entonces cuando San Francisco acogió el “Verano del Amor”, cuando miles de jóvenes hippies acudieron a su distrito de Haight-Ashbury, atraídos por su ambiente carnavalesco, su hedonismo psicodélico y su vida alternativa. Según Leary, lugares como el Haight ofrecían un punto de partida redentor para “todos los que están atrapados dentro de un televisor de atrezzo y hecho de actores”. En Londres, el principal acontecimiento contracultural de aquel verano fue el Congreso sobre la Dialéctica de la Liberación, celebrado en el Roundhouse de Camden. Durante dos semanas de julio de 1967, pensadores y activistas como R D Laing, Gregory Bateson, Stokely Carmichael y Herbert Marcuse (las mujeres oradoras estuvieron notablemente ausentes) se reunieron para debatir nuevas formas de avanzar. Aunque fue un acontecimiento más abiertamente político que el Verano del Amor, la idea de que la liberación psicológica era un requisito previo del cambio político fue un tema central. Se nos enseña, y se nos obliga, a ver las cosas a través de un filtro de mentiras políticamente elaboradas y socialmente sancionadas”, decía un anuncio previo al acto. Hay que desmitificar todo el mundo tal y como lo “conocemos”.
Aunque difieren en estilo y alcance, ambos actos hicieron hincapié en el abandono como algo que gira en torno a un conjunto particular de ansiedades sobre la modernidad y su amenaza para la mente liberal. En The Making of a Counter Culture (1969), el académico Theodore Roszak había celebrado este punto crucial de resistencia contra lo que denominó “la tecnocracia”, un régimen de gobierno que pretendía racionalizar y controlar todos los aspectos de la sociedad, incluidos sus ciudadanos. Sus preocupaciones no eran idiosincrásicas; la visión del mundo de Roszak se inspiraba en la de otros críticos de la modernidad tecnocrática, como Leary, Marcuse, C Wright Mills, Paul Goodman, Norman O Brown, Alan Watts y Jacques Ellul. Todos manifestaban lo que Roszak consideraba una sana sospecha de las estructuras de poder de la democracia occidental que, según Marcuse, se habían vuelto totalitarias en todo menos en el nombre. Los desertores encarnados en los escritos y aventuras de Farquharson, Jack Kerouac y Ken Kesey ofrecían un antídoto potencial. Abandonar la escuela en este sentido significaba luchar por la libertad interior mediante procesos de “descondicionamiento” o “deslavado de cerebro” e imaginar un tipo de yo que no pudiera controlarse ni contenerse.
Abandonar la escuela.
Los historiadores culturales afirman que el periodo de posguerra estuvo marcado por un agudo conjunto de ansiedades -lo que Timothy Melley en Empire of Conspiracy (2000) etiquetó como “pánico de agencia”- sobre el potencial de las grandes instituciones, estados y tecnologías para controlar el ámbito del yo personal. Estas preocupaciones, ya exacerbadas por el auge del totalitarismo en la Alemania nazi y la Unión Soviética, se vieron potenciadas por la aparición de nuevas formas de medios de comunicación y cultura de masas, el crecimiento del estado de seguridad encubierto y la globalización desenfrenada. Pero el temor a la manipulación de la mente también se vio impulsado por la creciente influencia de las ciencias psicológicas y la creencia de que pronto se desentrañaría la siguiente gran frontera de la ciencia: la mente y el cerebro.
Al dirigirse a la Asociación Americana de Psicología en 1955, el físico J Robert Oppenheimer advirtió a su audiencia de que toda adquisición de conocimientos psicológicos abre las “perspectivas más aterradoras de controlar lo que la gente hace y cómo piensa y cómo se comporta y cómo siente”. Sus comentarios se produjeron a raíz de la guerra de Corea, cuando los informes sobre prisioneros de guerra que colaboraban con el enemigo comunista suscitaron una alarma generalizada sobre el papel de la psicología en la guerra. En un caso, varios aviadores estadounidenses capturados confesaron públicamente haber cometido crímenes de guerra bacteriológica en Corea del Norte. Algunos comentaristas afirmaron que habían sido víctimas de poderosas técnicas de manipulación psicológica, conocidas como lavado de cerebro, sospechas que parecieron confirmarse con nuevos escándalos en campos de prisioneros chinos. Después de la guerra, 21 estadounidenses incluso optaron por vivir en la China comunista en lugar de ser repatriados.
Allen Dulles, director de la Agencia Central de Inteligencia (CIA), declaró que el enemigo comunista estaba librando una nueva forma de “guerra cerebral”, tratando de “condicionar la mente para que ya no reaccione sobre una base racional o de libre albedrío, sino que responda a impulsos implantados desde el exterior”. Más tarde, un grupo de psiquiatras militares encargados de investigar la conducta de los prisioneros de guerra de la guerra de Corea desestimó las afirmaciones más sensacionalistas sobre el lavado de cerebro, pidiendo “análisis más sobrios” del comportamiento de los prisioneros de guerra; no obstante, a lo largo de la década de 1950, el lavado de cerebro se había convertido en un tema de fascinación para la comunidad militar y de inteligencia, que ayudó a financiar la investigación encubierta y abierta de métodos de adoctrinamiento psicológico.
También se convirtió en un importante motivo cultural, presente en numerosas producciones literarias y cinematográficas, incluida la película de John Frankenheimer El Candidato de Manchuria (1962). La visión semiparódica de Frankenheimer sobre el tema mostraba cómo los prisioneros de guerra leales que servían en Corea del Norte podían convertirse en asesinos políticos. Pero también recogía otras preocupaciones sobre la manipulación psicológica de los años 50: un senador macartista que infundía miedo, los medios de televisión siempre presentes, la propaganda política y una madre dominante, interpretada por Angela Lansbury. Esta última aprovechaba el “momismo”, un pánico misógino que sostenía que los jóvenes estadounidenses eran víctimas castradas de presiones psicológicas ejercidas sobre ellos por sus madres. Los temas del lavado de cerebro también aparecieron en varios escritos sobre el papel de los psicólogos en la América corporativa. En su superventas sobre la psicología “profunda” en la industria publicitaria, Los Persuasores Ocultos (1957), Vance Packard describió los esfuerzos a gran escala “que se están realizando, a menudo con un éxito impresionante, para canalizar nuestros hábitos irreflexivos, nuestras decisiones de compra y nuestros procesos de pensamiento mediante el uso de ideas extraídas de la psiquiatría y las ciencias sociales”.
El abandono era una forma de salvaguardar esta inviolable vida privada
Las sospechas sobre el lavado de cerebro también fueron un sello distintivo de los escritos contraculturales. La estupenda maquinaria que nos rodea condiciona nuestros “pensamientos, sentimientos y aparentes impresiones sensoriales”, y refuerza nuestra esclavitud mental”, escribió Allen Ginsberg en 1967. Ante semejante asalto, sugirió que las mejores mentes debían abandonar y sacudir “la blanda máquina del cerebro para sacarla de su hipnosis condicionada”. Para ello, recurrieron a la obra de artistas y escritores, pero también a psicólogos como Leary y a “antipsiquiatras” como Laing, cuyos escritos se erigieron en contrapunto explícito de los fines y objetivos de la psicología dominante y en antídoto contra una visión de la personalidad predeterminada o susceptible de manipulación psicológica.
¿Qué aspecto tiene una mente libre de tal control? Esta pregunta preocupó a escritores y pensadores de todo el espectro político, entre ellos Hannah Arendt. En Los orígenes del totalitarismo (1951), describió la aparición de una nueva forma de poder en el siglo XX, que empleaba medios de comunicación de masas, burocracia y técnicas psicológicas para controlar todos los aspectos del comportamiento social y económico. Pero la arquitectura de control del totalitarismo sólo podía ser eficaz si sus súbditos operaban únicamente en términos mecanicistas, como una serie de reflejos condicionados, negando cualquier papel a la cognición, la interioridad y una mente inconsciente. Para Arendt, ésta era una visión falsa: los seres humanos poseen capacidades naturales para el libre ejercicio de la razón que deben protegerse salvaguardando lo que los antiguos llamaban la esfera privada, reservando espacio y tiempo para la contemplación solitaria. En ella, la mente conversa consigo misma (idea tomada de los estoicos) en un diálogo desinhibido del pensamiento. Esta vida interior solitaria era para Arendt la fuente de la razón política y la ética, pero también un espacio indeterminado que no podía controlarse desde el exterior.
La vida interior solitaria era, para Arendt, la fuente de la razón política y la ética.
El abandono era una forma de salvaguardar esta vida privada inviolable; un tema que se exploró con frecuencia en la ficción totalitaria. En Decinueve Ochenta y Cuatro (1949) de George Orwell, una pareja que busca refugio del estado de vigilancia vive entre los “proles” al margen de la sociedad. Orwell ya era conocido por su simpático retrato de la pobreza y la falta de vivienda en Down and Out in Paris and London (1933). Pero frente al espectro del totalitarismo, las clases más pobres son representadas en Decinueve Ochenta y Cuatro como los últimos refugios de la interioridad no violada, conocida en la jerga noticiosa de Oceanía como “Ownlife”.
Para Orwell, una interioridad libre está estrechamente ligada a la verdad y la razón -la “libertad de decir que dos más dos son cuatro”-, pero fue otro clásico totalitario de la época, Oscuridad al Mediodía (1940) de Arthur Koestler, el que celebraría la desconexión como vía hacia una vida interior expandida e indeterminada. Cautivo en una celda solitaria de la Rusia soviética, el protagonista de Koestler, Rubashov, antiguo comisario político, descubre un reino interior hasta entonces suprimido, una compleja región de vida espiritual y emocional que da lugar a un “sentido oceánico”. Rubashov experimenta su “personalidad disuelta como un grano de sal en el mar; pero al mismo tiempo el mar infinito parecía estar contenido en el grano de sal”. Koestler se basó en su época como prisionero de Franco durante la Guerra Civil española y, en varias memorias, afirmó que fue su experiencia de lo oceánico lo que le impulsó a abandonar el Partido Comunista en 1938. Como sostendría en Oscuridad al Mediodía, el conocimiento del yo como infinito e indeterminado desbarata tanto la lógica como el proyecto del control totalitario, e ilustra al individuo como esencialmente libre.
In 1961, Leary invitó a Koestler a la Universidad de Harvard para que experimentara los efectos alucinógenos de la psilocibina (conocida popularmente como setas mágicas). Koestler formaba parte de una larga lista de intelectuales, artistas y escritores, entre ellos Kerouac, Ginsberg y Willem de Kooning, que Leary esperaba que respondieran con entusiasmo a la droga. ¿Recuerdas tus iluminaciones en la Prisión de Franco? escribió Leary a Koestler. Muy parecido a lo que estamos produciendo’. Koestler se mostró poco entusiasmado. En la medida en que su viaje de psilocibina se parecía a alguna forma de iluminación interior, lo comparaba con ver la vista desde una cima sin haber escalado la montaña. Leary no se inmutó. En Harvard, no dejaba de construir una plataforma para proclamar la experiencia psicodélica como una herramienta de liberación psíquica, demostrando las posibilidades ilimitadas de la mente en un mundo que cada vez más intentaba constreñirla.
Antes de incorporarse a Harvard, Leary se había hecho un nombre como experto en pruebas y teoría de la personalidad, combinando numerosas métricas para desarrollar un modelo de personalidad basado en las estrategias de comportamiento situacional de las personas. Los tests de personalidad estaban en auge tanto en el mundo académico como en la industria, y tests como el Myers-Briggs, que utilizaban cuestionarios introspectivos para determinar distintos “tipos” de personalidad, se adoptaron ampliamente en la contratación y la gestión. Pero a finales de la década de 1950, los críticos de los tests de personalidad se hicieron oír con más fuerza, alegando que eran una herramienta para la era tecnocrática, una invasión inaceptable de la intimidad y un medio de vigilar el inconformismo. La obra de William Whyte The Organization Man (1956), sobre la estandarización del lugar de trabajo estadounidense y su trabajador, imploraba a los lectores que hicieran trampas en los tests de personalidad. Una organización puede pedir mano de obra a cambio del salario del trabajador, escribió Whyte, “pero no debe pedir también su psique”
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Durante una crisis de mediana edad y enfrentándose a una fe vacilante en su investigación, el primer viaje de Leary con psilocibina durante una visita a México en 1960 fue una revelación, ya que le ofreció una experiencia del yo que los diagnósticos de personalidad convencionales parecían incapaces de explicar. De vuelta a Harvard, se dispuso a reinventar su investigación bajo los auspicios del Proyecto Psilocibina de Harvard. El consejo del proyecto incluía a Aldous Huxley, con quien Leary se había puesto en contacto tras leer Las puertas de la percepción (1954), quizá el texto más importante de la posguerra sobre la experiencia psicodélica. En él, Huxley proponía una teoría, desarrollada con el psiquiatra Humphry Osmond, según la cual drogas como la mescalina eliminan los filtros vestigiales del cerebro, ampliando la percepción y permitiendo a los usuarios trascender los límites de la conciencia cotidiana. Huxley fue más conocido por señalar los peligros del control del comportamiento en un futuro tecnocientífico en su novela Brave New World (1932). Sin embargo, durante la década de 1950, también pasó por su propia conversión, como dice Nicolas Langlitz en Neuropsicodelia (2012), “de cínico intelectual británico a místico californiano comprometido”. Para Huxley y Osmond, drogas “psicodélicas” como la mescalina, la psilocibina y el LSD ofrecían una liberación potencial de un mundo nuevo y valiente de tecnologías que manipulaban la mente. Como Osmond escribió a Huxley en 1957: “expande la psique o conviértete en esclavo de la máquina”.
La experiencia psicodélica era, para Leary, una vía rápida para “romper la cárcel de la mente”
En “Cómo cambiar de conducta” (1962), Leary expuso una visión de la terapia con psilocibina como forma de contrarrestar las rígidas modalidades de conducta o “juegos” culturalmente determinados que imponían las sociedades. Según Leary y sus colegas, la psilocibina permitía a sus usuarios experimentar la conciencia como un conjunto multitudinario de posibilidades. Más tarde escribió:
El primer paso es darse cuenta de que hay más: que el cerebro del hombre, su ordenador de 13.000 millones de células, es capaz de nuevas dimensiones ilimitadas de conciencia y conocimiento. En resumen, que el hombre no utiliza la cabeza.
En 1962, Leary y varios colegas fundarían la Federación Internacional para la Libertad Interior, que afirmaba en su manifiesto:
Libertad Interior.
Somos conscientes de que las estructuras culturales (por muy libertario que sea su propósito) producen inevitablemente roles, reglas, rituales, valores, palabras y estrategias que acaban en el control externo de la libertad interna. Éste es el peligro que pretendemos evitar.
Leary había entrado en Harvard intentando comprender, cartografiar y diagnosticar los papeles, rituales y valores que conforman el comportamiento interpersonal; se marchó defendiendo la necesidad de adoptar una visión más complicada del yo que no podía contenerse en una serie de tipos de personalidad. La experiencia psicodélica era una vía rápida para “romper la cárcel de la mente” en un mundo en el que, según él, “la ciencia objetiva, la automatización, la conformidad maquinal y el control político del pensamiento” amenazan la supervivencia del individuo.
En la década de 1960, el escritor beat Alexander Trocchi invitó a Leary a unirse al Proyecto Sigma, una red clandestina de activistas dedicada a la revolución cultural. Trocchi veía a Leary y a su “grupo de médicos locos” como la contrapartida estadounidense de otro “grupo de médicos locos” que conocía en Londres, “centrado en torno a un hombre llamado Laing”. No era ni la primera ni la última vez que se comparaba al psiquiatra escocés con Leary. Ambos surgieron de profesiones establecidas en el mundo académico y la medicina para alcanzar el tipo de celebridad contracultural reservada normalmente a escritores, músicos y actores. Ambos adquirieron seguidores sectarios y construyeron sus carreras sobre un llamamiento a liberar la mente en un mundo en el que el condicionamiento social y la manipulación eran omnipresentes. Mientras que la “fuga de la cárcel” de Leary estaba estrechamente vinculada a la experiencia psicodélica, la política mental de Laing implicaba reescribir las normas médicas para abarcar los tipos de experiencias patologizadas por la psiquiatría convencional. David Cooper, colega de Laing, denominó a este movimiento “antipsiquiatría” para reflejar su compromiso con la innovación radical en el campo de la salud mental.
Laing se incorporó a la psiquiatría en la década de 1950, durante un periodo de innovación y optimismo sobre las posibilidades de tratamiento de los pacientes que sufrían enfermedades mentales crónicas. Algunas de estas innovaciones eran psicosociales, e incluían experimentos con terapia de grupo y comunitaria, técnicas que influirían en gran parte del trabajo realizado posteriormente bajo la bandera de la “antipsiquiatría”. Pero la década de 1950 también fue testigo de la adopción generalizada de “nuevos” métodos de tratamiento físico desarrollados por primera vez en los años de entreguerras, como la terapia del coma insulínico, los tratamientos farmacológicos, la lobotomía y ECT. Los entusiastas afirmaban que estas técnicas estaban provocando una revolución en la psiquiatría que vería todas las patologías mentales tratadas como cualquier otra afección: con intervención médica en salas hospitalarias de tipo ambulatorio. Sus detractores argumentaban que estos tratamientos físicos eran perjudiciales y coercitivos, ya que sedaban y pacificaban a los pacientes en lugar de curarlos. Uno de los defensores más acérrimos de las terapias físicas, el psiquiatra William Sargant, había comparado sin tapujos sus propias técnicas con un “lavado de cerebro”. En su autobiografía de 1985, Laing traza un sombrío retrato de sus primeras experiencias como psiquiatra, escribiendo:
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Empezaba a sospechar que la insulina y las descargas eléctricas, por no hablar de la lobotomía y todo el entorno de una unidad psiquiátrica, eran formas de destruir a la gente y volverla loca si no lo estaba antes, y más loca si lo estaba.
Laing realizó su primera gran intervención en el discurso psiquiátrico con El yo dividido (1960), un libro que prometía hacer “comprensible la locura y el proceso de volverse loco”. Basándose en ideas de la filosofía existencial y del psicoanálisis contemporáneo, describió los estados de retraimiento y aislamiento de sus pacientes esquizoides como una respuesta a lo que percibían como un entorno interpersonal amenazador y desconcertante. Un “esquizofrénico puede decir que está hecho de cristal”, escribió Laing, “de tal transparencia y fragilidad que una mirada dirigida a él lo astilla en pedazos y penetra directamente a través de él”.
Según el modelo de Laing, los individuos a los que la sociedad calificaba de “normales” eran los más alejados de la autenticidad interior
La primera edición de El Yo Dividido tuvo una recepción cortés, y los críticos elogiaron la demanda de Laing de un enfoque más humano de la psiquiatría y su vívido retrato de las vidas de los esquizofrénicos. Pero en la edición en rústica de 1965, mucho más leída, Laing incluyó un breve prólogo que apuntaba a un programa más radical:
La psiquiatría podría estar, y algunos psiquiatras lo están, del lado de la trascendencia, de la auténtica libertad y del verdadero crecimiento humano. Pero la psiquiatría puede ser tan fácilmente una técnica de lavado de cerebro, de inducción de comportamientos ajustados.
Este estado “normal” “ajustado”, sugiere, “es con demasiada frecuencia la abdicación del éxtasis, la traición de nuestras verdaderas potencialidades… un falso yo para adaptarnos a falsas realidades”. Continúa evocando el clásico contracultural de Marcuse El Hombre Unidimensional (1964), escribiendo que:
Entre los hombres unidimensionales, no es sorprendente que alguien con una experiencia insistente de otras dimensiones, que no puede negar ni olvidar por completo, corra el riesgo de ser destruido por los demás o de traicionar lo que conoce.
En este breve prefacio, Laing resituó El Yo Dividido dentro de las ideas más radicales de la antipsiquiatría británica y sus influencias internacionales, incluida la obra de Erving Goffman, Michel Foucault y Thomas Szasz. Como señala el psicólogo Daniel Burston en El ala de la locura (1996), Laing da pocas razones, en la primera edición de El yo dividido, para que los lectores piensen que el ajuste normal o la “seguridad ontológica” son indeseables, sobre todo si se comparan con el “tormento y la soledad” de la posición esquizoide. Pero, poco después, Laing cambió su postura, refiriéndose a la normalidad de forma más peyorativa, como un ajuste a un sistema de exceso capitalista e injusticia social. Según este modelo, los individuos que la sociedad etiquetaba como “normales” eran los más alejados de la autenticidad interior. Conectar con las mentes y las vidas de los pacientes esquizofrénicos, sugerían los antipsiquiatras, ofrecía una vía potencial hacia la liberación. Los esquizofrénicos, escribió Laing en La Política de la Experiencia (1967), son brillantemente “adeptos a hacerse a sí mismos irremediablemente incomprensibles”, y era precisamente esta ininteligibilidad lo que hacía de la mente esquizofrénica un modelo de resistencia psíquica en un mundo excesivamente controlado.
En 1965, Laing y varios colegas establecieron una comunidad terapéutica en Kingsley Hall, al este de Londres. Se trataba de una comunidad antijerárquica, sin roles formales y en la que todos los miembros pagaban un alquiler, aunque sus arquitectos principales ejercían, sin duda, una considerable influencia sobre el funcionamiento. Durante los cinco años que duró su mandato, Kingsley Hall recibió numerosos invitados, en busca de terapia o deseosos de experimentar su estilo de vida y su política alternativos. Como escribió el terapeuta Joseph Berke en 1971:
Si nos atenemos al relato de Berke, aquellos visitantes disfrutaban sin duda de un espectáculo: largas cenas en las que uno podía estar sentado junto a Sean Connery o Francis Huxley, escuchando a Laing hablar de filosofía y psicología.
La narrativa psicopolítica vinculaba la experiencia esquizofrénica con la psicodélica
Kingsley Hall también acogió un serio proyecto terapéutico, inspirado en parte por la descripción de Bateson de la psicosis como “un viaje de descubrimiento” del que el psicótico regresa “con percepciones distintas a las de los habitantes que nunca se embarcaron en tal viaje”. En lugar del hospital psiquiátrico, Laing escribió:
La historia de una residente de Kingsley Hall, Mary Barnes, parecía reivindicar este enfoque. Su viaje terapéutico consistió en “descender” a un estado de regresión infantil, en el que, con la ayuda de su terapeuta -el ya mencionado Berke- y de la comunidad en general, ocupó un útero artificial, se alimentó de un biberón y se pintó con sus heces. Su regresión se describió como un precursor necesario para su reintegración, tras la cual asumió un papel de cuidadora en la comunidad y llegó a ser una artista de éxito.
Aunque su caso fue un éxito, no fue un fracaso.
Aunque su caso fue muy celebrado por los defensores de Kingsley Hall, los críticos lo consideraron una excepción. En última instancia, el proyecto Kingsley Hall duró poco. A muchos residentes les resultó difícil vivir allí, y pocos, incluida Laing, se quedaron durante periodos prolongados. Aunque la comunidad se había creado con la ambición de eliminar las restricciones químicas y físicas, se produjeron incidentes de violencia y coacción física. Uno de los momentos más inquietantes de la biografía de la que fueron coautores Mary Barnes: Dos relatos de un viaje a través de la locura (1971) es la descripción que hace Berke de que golpeó a Barnes y le hizo sangrar la nariz durante un momento de frustración. El hijo de Laing, Adrian, afirmó que era casi imposible mantener la cordura en Kingsley Hall y que vivir allí sumía a su padre en un estado de “locura ebria y salvaje”. En Los antipsiquiatras británicos (2017), el historiador Oisín Wall escribe que muchos residentes se sentían presionados para actuar como locos o, en palabras de Laing, tener un “arrebato deshonesto”
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Debido a la inminente presión financiera y a las luchas internas entre sus miembros fundadores, la comunidad se disolvió en 1970 y el edificio quedó abandonado a su suerte. Las figuras clave de Kingsley Hall tomaron rumbos diferentes: algunos volvieron a la psiquiatría más convencional, mientras que otros se orientaron hacia la contracultura y el activismo político. Aunque muchos legados del movimiento antipsiquiátrico perduran, la narrativa psicopolítica que vinculaba la experiencia esquizofrénica con la psicodélica y situaba a ambas dentro de la lucha de posguerra por la mente cayó en el olvido.
Bhacia finales de la década, la política que había constituido el elemento más lejano de la antipsiquiatría y el movimiento psicodélico estaba cambiando. Las facciones de la Nueva Izquierda consideraban que la aparente apatía de abandonar los estudios y dedicarse a lo suyo era una distracción hedonista del activismo dirigido, mientras que Kingsley Hall representaba la insensatez de intentar contener la liberación individual, la revolución política y la reforma de la salud mental bajo un mismo techo y en un mismo empeño. Los ideales utópicos que sustentaron el Verano del Amor en San Francisco expusieron una ingenuidad similar. En otoño de 1967, el Haight se había convertido en un refugio para jóvenes fugitivos y adictos, y la explotación sexual era moneda corriente. Parecía un crudo recordatorio de las advertencias que Erich Fromm planteó en Escape de la libertad (1941), cuando argumentó que la liberación expresada sólo en términos negativos era inútil sin una estructura social y psíquica positiva. En La cultura de la bomba (1968), el activista Jeff Nuttall escribió:
[Los hippies de la Costa Oeste eran totalmente parasitarios, no eran otros, no eran alternativos, no eran verdaderamente una comunidad, ya que todo su automantenimiento dependía del exceso de material de la cultura sobrematerialista que pretendían despreciar.
Tanto Leary como Laing construyeron sus perfiles públicos y sus desviaciones de la ortodoxia médica y académica sobre un llamamiento a liberar la mente. Al hacerlo, se basaron en una serie de ansiedades de posguerra sobre el control mental y la amenaza existencial que se decía que la psicología de la Guerra Fría y la modernidad tardía suponían para el yo liberal. Abandonar los estudios en su forma más simple significaba preservar la interioridad mediante la desafiliación de la cultura más amplia, pero la visión psicodélica del abandono iba más allá, argumentando que, puesto que las amenazas a la mente eran tan omnipresentes y lo consumían todo, la libertad requería ampliar los límites de la conciencia para abrazar la alteridad y preservar el enigmático estatus de la mente en el siglo de las ciencias humanas.
El temor es que la era digital no nos haya liberado sino expuesto
A finales de la década de 1960, la fascinación de posguerra por el control mental y la liberación psíquica estaba menguando. A pesar de los grandes avances en la investigación psicológica y psiquiátrica, la mente y el cerebro seguían siendo un enigma, y muchos temores de posguerra sobre el lavado de cerebro se consideraban sensacionalistas, incluso paranoicos. Por otra parte, a medida que el panorama intelectual de la filosofía y la sociología se adentraba en la posmodernidad, la idea de que la agencia y la cultura estaban “condicionadas”, “situadas” o “construidas” llegó a darse por sentada en gran medida.
Sin embargo, parece que seguimos siendo conscientes de que la mente y el cerebro siguen siendo un misterio.
Y sin embargo, parece que hemos cerrado el círculo. En la actualidad, muchos de los debates sobre el control del comportamiento en la era de los macrodatos se hacen eco de los temores de la época de la Guerra Fría sobre el lavado de cerebro, reproduciendo la pesadilla marcusiana de la insidiosa manipulación y represión en la “sociedad tecnológica”. En el libro Psicopolítica (2017) de Byung-Chul Han, el filósofo advierte del uso sofisticado de contenidos en línea dirigidos, que permiten “influir a un nivel prerreflexivo”. En nuestra trayectoria actual, escribe Han, “la libertad demostrará haber sido un mero interludio”. El temor es que la era digital no nos haya liberado, sino que nos haya expuesto, ofreciendo nuestras vidas privadas a algoritmos de aprendizaje automático capaces de procesar las masas de datos personales y de comportamiento que a menudo se revelan a diario sin darnos cuenta.
En un mundo de influencers y emprendedores digitales, no es fácil imaginar el resurgimiento de una cultura engendrada a través de la desconexión y la desafiliación, pero la preocupación por la amenaza de la segmentación en línea, la polarización y el big data han inspirado polémicas recientes sobre la necesidad de redescubrir la soledad y la desconexión. En Psicopolítica, Han reflexiona sobre la figura filosófica del “idiota” que se resiste al orden neoliberal de “comunicación total y vigilancia total” ocultándose en un silencio no comunicativo: “Por naturaleza, el idiota no está unido, no está conectado a la red y no está informado”. Han se representa a menudo a sí mismo como este hereje moderno, rodeándose de objetos analógicos y cuidando el jardín que, según dice, le conecta con la “otredad de la tierra”.
El libro Cómo no hacer nada (2019) de Jenny Odell proporciona una guía más práctica para resistirse a la atracción de la economía de la atención reconectando con nuestro entorno vital y ejerciendo prácticas alternativas de atención y voluntad. Por otra parte, las comunidades de aficionados conocidas como autoalojadores sostienen que resistirse al capitalismo de la vigilancia no requiere necesariamente desconectarse, sino, por el contrario, reclamar la arquitectura de Internet y ejecutar servicios en hardware propiedad de individuos y colectivos, en contraposición a los monopolios de las grandes tecnológicas. En estos ejemplos, el legado de la deserción escolar de los años 60 y su política de desconexión siguen vivos, idealizando vidas vividas a contracorriente de una existencia digitalizada. Pero también se oponen a la visión psicodélica e indeterminada del abandono escolar que he explorado. Tal vez porque el aprendizaje automático pone en tela de juicio la naturaleza de la espontaneidad humana y los límites de la imprevisibilidad del comportamiento, sus críticos se sienten inspirados para retomar los debates sobre la privacidad y las partes del yo que deberían permanecer ocultas.
Para leer más sobre el aprendizaje automático, consulta el artículo sobre el aprendizaje automático.
Para leer más sobre los estados alterados y la historia de la psiquiatría, visita Psique, una revista digital de Aeon que ilumina la condición humana a través de la psicología, la filosofía y las artes.
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Es investigadora postdoctoral en el proyecto Patologías de la Soledad, financiado por el Wellcome Trust, en Queen Mary, Universidad de Londres.
