“
Cada vez que intentamos hacer un inventario del acervo de conocimientos de la humanidad, tropezamos con una batalla continua entre lo que CP Snow denominó “las dos culturas”. Por un lado están las humanidades, por otro las ciencias (naturales y físicas), con las ciencias sociales y la filosofía atrapadas en algún punto intermedio. Esto es más que una disputa territorial entre académicos. Afecta al núcleo de lo que entendemos por conocimiento humano.
Snow sacó a la luz este debate con su ensayo Las dos culturas y la revolución científica, publicado en 1959. Empezó su carrera como científico y luego se pasó a las humanidades, donde se sintió consternado por las actitudes de sus nuevos colegas. Muchas veces -escribió- he asistido a reuniones de personas que, según los criterios de la cultura tradicional, se consideran muy cultas y que han expresado con gran entusiasmo su incredulidad ante el analfabetismo de los científicos. Una o dos veces me han provocado y he preguntado a la compañía cuántos de ellos podrían describir la Segunda Ley de la Termodinámica. La respuesta fue fría: también fue negativa. Sin embargo, yo preguntaba algo que es el equivalente científico de: ¿Habéis leído alguna obra de Shakespeare?’
Eso fue hace más de medio siglo. En todo caso, la situación ha empeorado. A lo largo de la década de 1990, autores posmodernistas, deconstruccionistas y feministas radicales (de la talla de Michel Foucault, Jacques Derrida, Bruno Latour y Sandra Harding) escribieron todo tipo de tonterías sobre la ciencia, claramente sin comprender lo que los científicos hacen en realidad. La filósofa feminista Harding se jactó una vez: “Dudo que ni en nuestros sueños más salvajes hubiéramos imaginado que tendríamos que reinventar tanto la ciencia como la propia teorización”. Es una afirmación sorprendente, dada la escasez de resultados novedosos derivados de la ciencia feminista. La última vez que lo comprobé, no había ninguna fuente de energía exclusivamente feminista en el horizonte.
Para satirizar este tipo de pretenciosidad, en 1996 el físico Alan Sokal presentó un artículo a la revista posmodernista Social Text. Lo tituló “Transgredir los límites: Hacia una hermenéutica transformadora de la gravedad cuántica”. No existe una hermenéutica de la gravedad cuántica, ni transformadora ni no transformadora, y el artículo consistía en un disparate calculado. Sin embargo, la revista lo publicó. La moraleja, concluyó Sokal, era que los escritos posmodernos sobre ciencia dependían de “afirmaciones que suenan radicales” a las que se pueden dar “dos lecturas alternativas: una como interesante, radical y burdamente falsa; la otra como aburrida y trivialmente cierta”.
A decir verdad, no sabemos si las leyes que controlan el comportamiento de los quarks alcanzan el nivel de las sociedades y las galaxias
La culpa de la cultura es de los seres humanos.
Sin embargo, la culpa de las guerras culturales no recae directamente sobre los hombros de los humanistas. Los científicos han empleado su propia retórica exagerada para engrandecer sus obras y desestimar lo que no han leído o comprendido. Su objetivo, curiosamente, suele ser la filosofía. Stephen Hawking comenzó su libro de 2010 El Gran Diseño declarando que la filosofía había muerto, aunque no aportó pruebas ni argumentos para tan sorprendente conclusión. A principios de este año, el físico teórico Lawrence Krauss declaró a la revista The Atlantic que la filosofía “me recuerda a ese viejo chiste de Woody Allen: los que no saben hacer, enseñan, y los que no saben enseñar, enseñan gimnasia”. Y la peor parte de la filosofía es la filosofía de la ciencia; las únicas personas, que yo sepa, que leen obras de filósofos de la ciencia son otros filósofos de la ciencia. No tiene ninguna repercusión en la física”.
Para empezar, es justo señalar que las únicas personas que leen trabajos de física teórica son los físicos teóricos, por lo que, según el propio razonamiento de Krauss, ambos campos son irrelevantes para todos los demás (no lo son, por supuesto). En segundo lugar, Krauss, y Hawking en realidad, parecen no darse cuenta de que el cometido de la filosofía no es resolver problemas científicos; para eso está la ciencia. Objetar a la filosofía por estos motivos es como quejarse de que los historiadores de la ciencia no han resuelto ni un solo enigma de la física teórica. Eso es porque los historiadores hacen historia, no ciencia. ¿Cuándo fue la última vez que un físico teórico resolvió un problema en historia? Y como escribió el filósofo Daniel Dennett en La peligrosa idea de Darwin (1995), un libro que ha sido muy popular entre los científicos: “No existe la ciencia libre de filosofía; sólo existe la ciencia cuyo bagaje filosófico se asume sin examinarlo”. Se den cuenta o no, Hawking y Krauss necesitan la filosofía como condición de fondo para lo que hacen.
Pquizás el intento contemporáneo más ambicioso de reconfigurar la relación entre las ciencias y las humanidades proceda del biólogo EO Wilson. En su libro de 1998, Consiliencia: La Unidad del Conocimiento, propuso nada menos que explicar toda la experiencia humana en términos de ciencias naturales. Partiendo de la premisa de que somos seres biológicos, intentó dar sentido a la sociedad, las artes, la ética y la religión en términos de nuestra herencia evolutiva. Recuerdo muy bien el momento en que fui capturado por el sueño del aprendizaje unificado”, escribió. Descubrí la evolución. De repente -no es una palabra demasiado fuerte- vi el mundo de una forma totalmente nueva”.
Wilson afirma que podemos emprender un proceso de “consiliencia” que conduzca a una unidad de conocimiento intelectual y estéticamente satisfactoria. He aquí cómo define dos versiones de la consiliencia: “Diseccionar un fenómeno en sus elementos… es consiliencia por reducción. Reconstituirlo y, sobre todo, predecir con el conocimiento obtenido mediante la reducción cómo la naturaleza lo ensambló en primer lugar, es consiliencia por síntesis”.
A pesar de su nombre poco familiar, se trata en realidad de un enfoque habitual en las ciencias naturales, que se remonta a Descartes. Para comprender un problema complejo, lo dividimos en trozos más pequeños, los comprendemos y luego volvemos a unirlo todo. La estrategia se denomina reduccionismo y ha tenido mucho éxito en la física fundamental, aunque su éxito ha sido más limitado en biología y otras ciencias naturales. La imagen general que Wilson parece tener en mente es la de una espiral descendente en la que los aspectos complejos de la cultura humana -la literatura, por ejemplo- se comprenden primero en términos de ciencias sociales (sociología, psicología), y luego de forma más mecanicista por las ciencias biológicas (neurobiología, biología evolutiva), antes de reducirse finalmente a la física. Al fin y al cabo, todo está hecho de quarks (o cuerdas), ¿no es así?
Antes de ver en qué se equivocan Wilson y sus seguidores, debemos distinguir entre dos acepciones de reduccionismo. Existe la reducción ontológica, que tiene que ver con lo que existe, y la reducción epistémica, que tiene que ver con lo que sabemos. La primera es la idea de que el nivel inferior de la realidad (digamos, los quarks o las cuerdas) es causalmente suficiente para explicar todo lo demás (átomos, células, tú y yo, planetas, galaxias, etc.). El reduccionismo epistémico, en cambio, afirma que el conocimiento del nivel inferior es suficiente para reconstruir el conocimiento de todo lo demás. Sostiene que con el tiempo podremos deducir una teoría mecánica cuántica de los movimientos planetarios y del genio de Shakespeare.
¿Cómo vamos en la búsqueda milenaria de la verdad absoluta y objetiva? Parece que no muy bien
La noción de reduccionismo ontológico está ampliamente aceptada en la física y en ciertos círculos filosóficos, aunque en realidad no hay ninguna prueba convincente a favor o en contra. A decir verdad, no sabemos si las leyes que controlan el comportamiento de los quarks escalan hasta el nivel de las sociedades y las galaxias, o si los grandes sistemas complejos muestran un comportamiento novedoso que no puede reducirse a niveles ontológicos inferiores. Por tanto, soy agnóstico respecto al reduccionismo ontológico. Afortunadamente, a efectos de este debate, no importa ni una cosa ni la otra. El verdadero juego está en la otra dirección.
El reduccionismo epistémico es obviamente falso. No tenemos -ni es probable que tengamos nunca- una teoría mecánica cuántica de los planetas o del comportamiento humano. Aunque fuera posible en principio, tal teoría sería demasiado complicada de calcular o de comprender. La química podría haberse convertido en una rama de la física mediante una reducción exitosa, y la neurobiología informa ciertamente a la psicología. Pero ni siquiera el físico más ardiente intentaría producir una explicación de, digamos, los ecosistemas en términos de partículas subatómicas. Por tanto, la imposibilidad de este tipo de reduccionismo epistémico impone una limitación significativa a la consiliencia de tipo Wilson. La gran pregunta, por tanto, es hasta dónde podemos llevar el programa.
Empecemos por lo más obvio. Si la cultura debe entenderse en términos de biología, entonces los genes deben tener bastante que ver con ella. Sin embargo, Wilson es demasiado sofisticado para caer en un determinismo genético directo. En su lugar, nos dice “Los genes prescriben reglas epigenéticas, que son las regularidades de la percepción sensorial y el desarrollo mental que animan y canalizan la adquisición de la cultura”. Da la casualidad de que he trabajado en epigenética. La palabra se refiere en realidad a todos los procesos moleculares que median los efectos de los genes durante el desarrollo vegetal y animal. El problema desde el punto de vista de Wilson es el siguiente: los biólogos no saben qué son las “reglas epigenéticas”. No saben cómo cuantificarlas ni cómo estudiarlas. A efectos explicativos, son vacías.
El siguiente paso de Wilson es invocar la idea de Richard Dawkins de los “memes”, o unidades de evolución cultural. Si la cultura está formada por unidades discretas que pueden replicarse en el entorno de la sociedad humana, quizá haya una forma de aplicar la teoría evolutiva directamente a la cultura. En lugar de a los genes (o epigenes), aplicamos los principios darwinianos a los memes. Desgraciadamente para la consiliencia, el programa de investigación de la memética tiene grandes problemas. Científicos y filósofos han puesto en duda la utilidad, incluso la coherencia, del propio concepto. Como ha dicho mi colega de biología evolutiva Jerry Coyne, es “completamente tautológico, incapaz de explicar por qué se propaga un meme salvo afirmando, a posteriori, que tenía cualidades que le permitían propagarse”. No sabemos cómo definir los memes de una forma que resulte operacionalmente útil para el científico en ejercicio, no sabemos por qué algunos memes tienen éxito y otros no, y no tenemos ni idea del sustrato físico, si lo hay, del que están hechos los memes. Resulta revelador que la revista Journal of Memetics cerrara hace unos años por falta de contribuciones.
Nada de lo anterior, por supuesto, significa que la biología sea irrelevante para la cultura humana. De hecho, somos entidades biológicas, por lo que mucho de lo que hacemos está relacionado con la comida, el sexo y el estatus social. Pero también somos entidades físicas, y la humanidad ha encontrado formas culturales de explotar o sortear la física. Construimos aviones para volar a pesar de las limitaciones impuestas por la gravedad, e inventamos infinitas variaciones sobre los temas biológicos básicos, desde los sonetos de Shakespeare hasta los cuadros de Picasso. En cada caso, las ciencias supuestamente fundamentales sólo nos dan una imagen muy parcial del todo.
Si nos tomamos en serio la idea de la unidad del conocimiento, existen algunas categorías generales de investigación que deberíamos intentar integrar en nuestra imagen. Esto resulta ser más difícil de lo que podríamos pensar. Por ejemplo, las matemáticas y la lógica. A Wilson le entusiasman estas disciplinas. El sueño de la verdad objetiva alcanzó su punto álgido”, escribe, “con el positivismo lógico”, es decir, con un movimiento filosófico de los años 20 y 30 que intentaba captar la esencia de los enunciados científicos utilizando la lógica. Las matemáticas también ocupan un lugar central en su esquema. Por su eficacia en las ciencias naturales, “parece apuntar como una flecha hacia la meta última de la verdad objetiva”.
Dejemos a un lado el hecho bastante bien establecido de que los seres humanos no se dedican a la “verdad objetiva última”. A fin de cuentas, ¿es lo mismo el conocimiento científico que el conocimiento lógico-matemático? Creo que son bastante diferentes. Fíjate en lo que se considera un “hecho” en ciencia: por ejemplo, la afirmación de que hay cuatro satélites naturales de Júpiter que pueden verse con pequeños telescopios desde la Tierra. Estos satélites fueron descubiertos por Galileo Galilei en el siglo XVII, y representaron el primer ejemplo de un sistema similar al solar dentro de nuestro propio sistema centrado en el Sol. De hecho, Galilei utilizó esto como una razón importante para tomarse en serio la entonces muy controvertida teoría copernicana.
Por el contrario, tomemos un “hecho” matemático, como la demostración del teorema de Pitágoras. O un hecho lógico, como una tabla de verdad que te indique las condiciones en las que determinadas combinaciones de premisas dan lugar a conclusiones verdaderas o falsas según las reglas de la deducción. Estos dos últimos tipos de conocimiento se parecen entre sí en ciertos aspectos; algunos filósofos consideran las matemáticas como un tipo de sistema lógico. Sin embargo, ninguno de los dos se parece en nada a un hecho tal y como se entiende en las ciencias naturales. Por tanto, “unificar el conocimiento” en este ámbito parece un objetivo vacío: todo lo que podemos decir es que tenemos ciencias naturales por aquí y matemáticas por allá, y que estas últimas a menudo son útiles (por razones que no están nada claras, por cierto) para las primeras.
Consideremos otro tipo de hecho, más relacionado con el proyecto de reducir las humanidades a las ciencias. Resulta que tengo la firme convicción de que la música de Ludwig van Beethoven es mejor que la de Britney Spears. Para mí, eso es un hecho estético. Espero que también quede claro que se trata de un “hecho” (basado en mi “conocimiento” de la música) que tiene una estructura y un contenido distintos de los hechos lógico-matemáticos y científico-naturales. De hecho, no es un hecho en absoluto: es un juicio estético, al que tengo un fuerte apego emocional.
¿Por qué la evolución produciría cerebros como el de Andrew Wiles, capaz de resolver el último teorema de Fermat?
Ahora bien, no dudo de que mi capacidad para emitir juicios estéticos en general esté influida por el tipo de ser biológico que soy. Necesito tener un tipo concreto de sistema auditivo incluso para oír a Beethoven y a Spears, y ese sistema presumiblemente explica por qué los músicos rara vez producen piezas fuera de una determinada gama de frecuencias sonoras. Aun así, parece difícil negar que mi juicio particular sobre Beethoven frente a Spears es principalmente el resultado de mi cultura, psicología y educación. Personas de épocas y culturas diferentes, o con temperamentos distintos, han discrepado y discreparán conmigo, y puede que opinen sobre sus gustos con la misma firmeza que yo sobre los míos (por supuesto, estarían “equivocados”). Está claro que hay aspectos de la cultura humana en los que la propia noción de “verdad objetiva y última” es un error de categoría.
Dejemos a un lado el objetivo de unificar todo el conocimiento. ¿Cómo vamos en la búsqueda milenaria de la verdad absoluta y objetiva? No muy bien, al parecer, y ello se debe en gran medida a las devastadoras contribuciones de unos cuantos filósofos y lógicos, en particular David Hume, Bertrand Russell y Kurt Gödel.
En el siglo XVIII, Hume formuló lo que hoy se conoce como el problema de la inducción. Señaló que tanto en la ciencia como en la experiencia cotidiana utilizamos un tipo de razonamiento que los filósofos llaman inducción, que consiste en generalizar a partir de ejemplos. Hume también señaló que no parecemos tener una justificación lógica para el propio proceso inductivo. ¿Por qué creemos entonces que el razonamiento inductivo es fiable? La respuesta es que hasta ahora ha funcionado. Ah, pero decir eso es desplegar el razonamiento inductivo para justificar el razonamiento inductivo, lo que parece circular. Muchos filósofos han intentado resolver el problema de la inducción sin éxito: no tenemos una justificación independiente y racional para el tipo de razonamiento más común empleado por los legos y los científicos profesionales. Hume no dijo que, por tanto, todos debamos abandonar e irnos a casa desesperados. De hecho, no tenemos más alternativa que seguir utilizando la inducción. Pero debería ser aleccionador pensar que nuestro conocimiento empírico no se basa en ningún fundamento sólido aparte de que “funciona”.
¿Y las matemáticas y la lógica? A principios del siglo XX, varios lógicos, matemáticos y filósofos de las matemáticas intentaron establecer fundamentos lógicos firmes para las matemáticas y sistemas formales similares. El intento más famoso fue el de Bertrand Russell y Alfred North Whitehead, que dio lugar a su Principia Mathematica (1910-13), una de las lecturas más impenetrables de todos los tiempos. Fracasó.
Unos años más tarde, el lógico Kurt Gödel explicó por qué. Sus dos “teoremas de incompletitud” demostraron -lógicamente- que cualquier sistema matemático o lógico suficientemente complejo contendrá verdades que no podrán demostrarse desde dentro de dicho sistema. Russell admitió este golpe fatal a su empresa, así como la moraleja más amplia de que tenemos que contentarnos con verdades indemostrables incluso en matemáticas. Si añadimos a los resultados de Gödel el hecho bien conocido de que las pruebas lógicas y los teoremas matemáticos tienen que partir de supuestos (o axiomas) que son en sí mismos indemostrables (o, en el caso de algunos razonamientos deductivos como los silogismos, se derivan de observaciones empíricas y generalizaciones, es decir, de la inducción), parece que la búsqueda del conocimiento verdadero y objetivo se revela como un espejismo.
A este punto cabe preguntarse qué es exactamente lo que está en juego aquí. ¿Por qué Wilson y sus seguidores buscan una teoría unificada de todo, una única forma de entender el conocimiento humano? Wilson da la respuesta explícitamente en su libro, y creo que también se aplica implícitamente a algunos de sus compañeros de viaje, por ejemplo el físico Steven Weinberg en su libro Sueños de una teoría final (1992). El motivo es filosófico. Más concretamente, es estético. Algunos científicos valoran mucho la sencillez y la elegancia de las explicaciones, y utilizan estos criterios para evaluar el valor relativo de las distintas teorías. Wilson llama a esto “el encanto jónico”, y titula el primer capítulo de Consiliencia en consecuencia. Pero la ironía es evidente. Ni la simplicidad ni la elegancia son conceptos empíricos: son juicios filosóficos. No hay ninguna razón para creer a priori que el universo pueda explicarse mediante teorías sencillas y elegantes y, de hecho, el registro histórico de la física incluye varios casos en los que la más sencilla de las teorías competidoras resultó ser errónea.
Basta ya con el proyecto de demolición. ¿Es posible reconstruir algo parecido a la consiliencia de Wilson, pero de un modo más razonable? Piensa en el arte visual. Su historia incluye las pinturas rupestres prehistóricas, Miguel Ángel, Picasso y la abstracción contemporánea. Es razonable pensar que la ciencia -quizás una combinación de biología evolutiva y ciencia cognitiva- puede decirnos algo sobre por qué nuestros antepasados empezaron a pintar para empezar, así como por qué nos gustan ciertos tipos de patrones: figuras simétricas, por ejemplo, y repeticiones de cierto grado de complejidad. Sin embargo, este tipo de explicaciones subestiman enormemente la variedad de formas de hacer arte visual, tanto a través de los siglos como de las culturas. El cubismo de Picasso no tiene que ver con la simetría, por ejemplo; de hecho, tiene que ver con la ruptura de la simetría. Y es difícil imaginar una explicación del surgimiento de, por ejemplo, el movimiento impresionista, que no invoque las circunstancias culturales específicas de la Francia de finales del siglo XIX, y las biografías y psicologías de los artistas individuales.
Encontramos una situación similar con las matemáticas. Es plausible que nuestra capacidad para contar y realizar operaciones aritméticas sencillas nos proporcionara una ventaja evolutiva y fuera, por tanto, el resultado de la selección natural. (Observa, sin embargo, que se trata de un argumento especulativo: no tenemos acceso al tipo de pruebas necesarias para probar la hipótesis). Pero, ¿cuál es el posible valor adaptativo de las matemáticas altamente abstractas? ¿Por qué la evolución produciría cerebros como el de Andrew Wiles, capaz de resolver el último teorema de Fermat? La biología establece las condiciones de fondo para tales proezas del ingenio humano, ya que es necesario un cerebro de un tipo determinado para llevarlas a cabo. Pero la biología por sí misma no tiene mucho más que decir sobre cómo algunas culturas humanas tomaron un camino histórico que acabó produciendo un pequeño grupo de personas, a menudo socialmente torpes, que dedican su vida a resolver abstrusos problemas matemáticos.
O, por último, la biología es la base de la humanidad.
O, por último, tomemos la moralidad, quizá el aspecto más importante de lo que significa ser humano. Se ha escrito mucho sobre los orígenes evolutivos de la moralidad, y se han propuesto muchas ideas buenas y plausibles. Nuestro sentido moral bien podría haberse originado en el contexto de la vida social como primates inteligentes: otros primates sociales muestran comportamientos coherentes con los componentes básicos de la moralidad, como la justicia hacia otros miembros del grupo, aunque no sean parientes. Pero de ahí a la Ética nicomáquea de Aristóteles o al utilitarismo de Jeremy Bentham y John Stuart Mill hay un trecho muy largo. Estas obras y conceptos fueron posibles porque somos seres biológicos de cierto tipo. Sin embargo, debemos tomarnos en serio la historia cultural, la psicología y la filosofía para dar cuenta de ellos.
Aquí va una reflexión final. El proyecto de Wilson depende de la suposición de que existe el conocimiento humano como categoría unificable. Para él, las fronteras disciplinarias son accidentes de la historia que hay que eliminar. Pero, ¿y si ayudaran a explicar algún hecho más? El lingüista Noam Chomsky, en sus Reflexiones sobre el lenguaje (1975), y el filósofo Colin McGinn, en El problema de la conciencia (1991), han propuesto una visión intrigante en diferentes contextos. La idea básica es tomarse en serio el hecho de que los cerebros humanos evolucionaron para resolver los problemas de la vida en la sabana durante el Pleistoceno, no para descubrir la naturaleza última de la realidad. Desde esta perspectiva, es deliciosamente sorprendente que aprendamos tanto como nos permite la ciencia y reflexionemos tanto como nos permite la filosofía. No obstante, sabemos que el poder de la mente humana tiene sus límites: basta con intentar memorizar una secuencia de un millón de dígitos. Tal vez algunas de las fronteras disciplinarias que han evolucionado a lo largo de los siglos reflejen nuestras limitaciones epistémicas.
Vistas así, las diferencias entre la filosofía, la biología, la física, las ciencias sociales, etc., podrían no ser el resultado del capricho arbitrario de los administradores académicos y el profesorado, sino reflejar la forma natural en que los seres humanos entienden el mundo y su papel en él. Puede que haya formas mejores de organizar nuestro conocimiento en algún sentido absoluto, pero quizá lo que hemos conseguido es algo que funciona bien para nosotros, como seres biológico-culturales con una historia determinada.
Esto no es una afirmación, sino una forma de entender el mundo.
No se trata de una sugerencia de abandonar, ni mucho menos de un mandato místico de ir “más allá de la ciencia”. No hay nada más allá de la ciencia. Pero hay cosas importantes antes de ella: están las emociones humanas, expresadas por la literatura, la música y las artes visuales; está la cultura; está la historia. La mejor comprensión de todo el tinglado a la que puede aspirar la humanidad implicará un diálogo continuo entre todas nuestras diversas disciplinas. Ésta es una visión más humilde del conocimiento humano que la búsqueda de la consiliencia, pero, irónicamente, está más en sintonía con lo que las ciencias naturales nos dicen sobre el ser humano.
”
•••
es autor, bloguero y podcaster, así como profesor de Filosofía K D Irani en el City College de Nueva York. Su labor académica se centra en la biología evolutiva, la filosofía de la ciencia, la naturaleza de la pseudociencia y la filosofía práctica. Entre sus libros se encuentran Cómo ser un estoico: Cómo utilizar la filosofía antigua para vivir una vida moderna (2017) y Tonterías sobre zancos: Cómo distinguir la ciencia de la estupidez (2ª ed., 2018). Su obra más reciente es Piensa como un estoico: sabiduría antigua para el mundo actual (2021).
