“
A veces me preocupa que el conocimiento esté pasando de moda; que en el campo en el que trabajo, la escritura sobre la naturaleza, las multitudinarias no ficciones del mundo más que humano, los hechos se hayan devaluado; saber cosas ya no es suficiente.
Marc Hamer, escritor británico sobre naturaleza y jardinería, dijo en su libro Seed to Dust (2021) que le gusta “tener la cabeza limpia y vacía”, como si, como señaló el naturalista Tim Dee en su reseña para The Guardian, “fuera un objetivo espiritual estar despejado de hechos”. Sólo los humanos definen y nombran las cosas”, declara Hamer, extrañamente. La naturaleza no pierde el tiempo en eso”. Jini Reddy, que exploró el paisaje británico en su libro Wanderland (2020), se preguntaba qué era peor, “necesitar saber el nombre de cada flor hermosa con la que te cruzas o necesitar fotografiarla”. Cada vez tengo más la impresión de que el viejo conocimiento polvoriento y apolillado ha llegado a su fin. Claro que tiene su utilidad y, por supuesto, no querríamos eliminarlo del todo. Pero al lado de la verdad emocional, al lado de las perspectivas humanas del autor, parece prescindible.
¿Tengo razón al preocuparme? Al fin y al cabo, sé que todavía hay lugares en los que el conocimiento por sí mismo es -hasta cierto punto- apreciado, incluso recompensado.
Hace algunos años, participé en un concurso de la televisión británica de larga duración, Mastermind. Lo hice bastante bien, respondiendo a preguntas sobre “pájaros británicos”, y después me contrataron para escribir preguntas para el programa, trabajando junto a un pequeño equipo de ex concursantes y campeones de concursos, todos los cuales sabían mucho más que yo sobre prácticamente todo. Fue una excelente formación en lo que podríamos llamar conocimientos básicos. No teníamos despacho, pero, si lo hubiéramos tenido, habríamos colgado en la pizarra un lema del Sr. Gradgrind, de Charles Dickens:
Lo que quiero son Hechos… En la vida sólo se buscan Hechos.
El concursante de un concurso es, como el propio Gradgrind, “una especie de cañón cargado hasta la boca con hechos”. No están ahí para impartir información; al fin y al cabo, el presentador tiene todas las respuestas escritas en sus tarjetas. No están ahí para explicar nada (no hay tiempo para eso) ni para mostrar sus dotes de lógica o articulación. ¡Hechos, señor! El concursante está ahí para presentar hechos.
Como concursante, he aportado mi parte de conocimiento: ¡el arrendajo euroasiático! ¡La aguja colinegra! ¡El halcón peregrino! Y durante los años siguientes trafiqué mucho con el mismo producto desnudo: datos sobre la batalla de Balaklava, Charles Schulz, los coches Porsche, el Pentateuco, la música grime, las películas de catástrofes, Isaiah Berlin, el club de fútbol Tottenham Hotspur, el whisky de malta, Monty Python, John Steinbeck, el Proyecto Manhattan; algo así como 3.000 preguntas: 3.000 unidades de base descontextualizadas y sin aire de trivia.
Al final de cada temporada, el campeón del Mastermind recibe un hermoso cuenco de cristal grabado, y no dinero, ya que se trata de la BBC y no de la NBC, donde el equivalente estadounidense más cercano es Jeopardy. Saber cosas, simplemente saberlas, sigue teniendo cierto caché, cierto significado.
Significado es, por supuesto, fundamental para conocer: la búsqueda del dato significativo, la separación de la señal del ruido. Sin embargo, hay tantas formas de encontrar significado en la naturaleza como personas hay en nuestro planeta, como personas ha habido jamás.
El poeta estadounidense Wallace Stevens escribió sobre 13 maneras de mirar a un mirlo. Tal vez también haya distintas formas de conocer un mirlo; tal vez, en distintos sistemas de conocimiento, en distintas tradiciones de aprendizaje, haya distintos mirlos.
La historia natural puede ser, sin duda, una fuente de conocimiento para la humanidad.
No cabe duda de que la historia natural puede dar cabida a una profusión de perspectivas; de hecho, siempre se beneficiará de una mayor diversidad en nuestra forma de mirar y pensar. Pero me pregunto si hay dicotomías inútiles en juego, en las que oponemos el “conocimiento” a la experiencia vivida, al compromiso emocional, y en las que la idea de la pericia científica en la naturaleza no evoca en nosotros más que binomios linneanos, cajones de escarabajos apolillados, datos sin aire, las tablas y gráficos de hombres europeos blancos muertos.
El periodista inglés John Diamond, poco antes de morir de cáncer de garganta en 2001, escribió que “en realidad no existe la medicina alternativa, sino la medicina que funciona y la que no”. El conocimiento ecológico podría considerarse igualmente indivisible. No existen aves alternativas, plantas no tradicionales, ecologías complementarias. En la mayoría de los casos, los cuerpos de conocimiento no se desarrollan en oposición unos a otros, sino por vías paralelas.
El Códice Florentino, por ejemplo, fue compilado entre 1558 y 1569 por el erudito español Fray Bernardino de Sahagún, con el objetivo de documentar los conocimientos indígenas aztecas sobre la historia natural del Valle de México: se catalogan unas 725 formas de vida, muy en consonancia con cualquier estudio zoológico moderno. Un estudio de 2008 sobre los nombres indígenas de las plantas de la zona de Ejina, en Mongolia, mostró un alto grado de correspondencia con los nombres “científicos” (“un total de 121 nombres populares de plantas locales tienen correspondencia con 93 especies científicas”). Una investigación realizada entre el pueblo akan de Ghana en 2014-15 descubrió que los sistemas indígenas de denominación de aves “siguen la nomenclatura científica”.
Nada de esto, para que quede claro, es una cuestión de que un cuerpo de conocimientos necesite la corroboración o validación de otro. Más bien se trata de solapamientos y puntos en común; es más, señala que el conocimiento, el saber de las cosas, la identificación, la distinción, la denominación, es la base de cualquier comprensión del mundo más allá de lo humano.
“El término “conocimiento tradicional” no se ajusta a la definición inuit del mundo que nos rodea”, argumentan la activista inuit por los derechos Rosemarie Kuptana y la escritora Suzie Napayok-Short. Este término, impuesto por “forasteros”, limita la forma inuit de conocer (Inuit Ilitqusia) al pasado, reduciéndola a “una fuente considerada anecdótica y de escasa importancia para su inclusión en los debates que afectan a los inuit del Ártico”. Por el contrario, señalan que es la definición de “ciencia” del diccionario la que “refleja fielmente la forma de saber de los inuit”. Los inuit no descartan el conocimiento ecológico -los qué y los dónde de los lugares que habitan- como un desorden. Ni mucho menos.
El conocimiento ecológico de generaciones se plasmó en estas hojas de metro y medio
En la década de 1970, el gobierno canadiense encargó el proyecto Uso y Ocupación de la Tierra por los Inuit, para establecer la “naturaleza y el alcance del uso y la ocupación inuit” del Ártico -los inuit son un pueblo que vive ligeramente en la tierra, dejando pocas huellas permanentes-. Los directores del proyecto -que no eran inuit- querían establecer mejor la “forma de apropiarse del mundo” de los inuit, como escribió el antropólogo Hugh Brody en 2018. Tal vez porque el amor no puede marcarse en un mapa, porque conceptos relacionales complejos como el respeto y la familiaridad no son fácilmente cuantificables, el conocimiento, como producto de la experiencia vivida por los inuit, llegó a definir las posesiones de los inuit en el Ártico.
El conocimiento, como producto de la experiencia vivida por los inuit, llegó a definir las posesiones de los inuit en el Ártico.
Los mapas elaborados por los inuit mediante el proyecto de ocupación no son, por tanto, mapas de infraestructura o arquitectura, sino de conocimientos vividos, conocimientos adquiridos con esfuerzo, lo que Brody denomina “la herramienta más valiosa” de los cazadores. Las largas listas de todas las criaturas y plantas cazadas o recolectadas por los inuit se convirtieron en la base de los mapas del proyecto de ocupación: se pidió a cada cazador inuit que indicara en qué parte de su territorio había cazado focas arpa, foca anillada o foca barbuda; dónde había atrapado zorros árticos; dónde había pescado trucha alpina, salvelino, trucha de mar, bacalao; dónde podía encontrar patos de flojel o gansos de la tundra, recoger huevos de charranes árticos o araos negros, recolectar arándanos o arándanos rojos. Los mapas, poco a poco, en colaboración, llegaron a mostrar los movimientos de los caribúes, los lugares de madriguera de los osos, los tramos de aguas abiertas donde se podía cazar el narval. Brody describe los mapas como biográficos, ya que también detallan lugares de interés histórico, familiar y comunitario. Pero también son, por supuesto, ecológicos. El conocimiento ecológico de generaciones quedó plasmado en estas hojas de metro y medio.
El conocimiento por sí solo no puede definir las relaciones de los inuit con la tierra inuit (no puede definir por sí solo ninguna relación humana con nada). Los vínculos emocionales y espirituales entre las personas y la tierra son complejos y quizá insondables. Pero dependen de la dura base del conocimiento, de saber qué es qué. Sería perverso pensar que los pueblos indígenas, sobrecargados de datos, agobiados por los hechos, se están perdiendo algún tipo de claridad espiritual.
Los conocimientos ecológicos como los de los inuit, por supuesto, no sólo se ocupan de la oportunidad; las personas que se ganan la vida en paisajes que pueden matarte también están íntimamente familiarizadas con el riesgo. El escritor británico de naturaleza Jon Dunn, de viaje por Alaska en busca de colibríes rufo en su libro El brillo en el verde (2021), entabla conversación con dos hombres Yup’ik de camino a su trabajo en una planta de procesamiento de pescado en Cordova:
Aquí hay osos. Donde vas, hay osos… Tienes que tener cuidado, tío… Mi padre, era cazador… Siempre nos decía que tuviéramos cuidado con los osos. Es mejor que lleves un arma.
Hay más advertencias cuando la conversación gira en torno a las orcas: “Son realmente malas noticias, decía siempre mi padre. No le gustaban nada. No te puedes fiar de ellas”.
Es el tipo de biorrealismo bien informado que cabría esperar de cualquiera que haya vivido observando y reflexionando entre animales salvajes. Cada escritor sobre la naturaleza llega a su propio acuerdo con los duros hechos de la vida salvaje. No es necesario que todos los observemos demasiado de cerca o durante demasiado tiempo, pero si no los observamos en absoluto, no estoy seguro de para qué sirve nuestra escritura. Cuando conectamos con la naturaleza, hacemos una música complicada. Creo que perdemos mucho si omitimos o silenciamos los acordes menores.
La escritura sobre la naturaleza que se aparta de los detalles, que procede de un lugar enrarecido y sin hechos, puede parecerme desvinculada y a la deriva. En Wanderland, Reddy, en busca de una conexión espiritual en el paisaje, observa “un ave de presa que se eleva sobre nosotros. Se hace el silencio y la presencia del ave se siente como una bendición. Puedo sentir la emoción que desprende, una especie de amor, salvajismo y sabiduría”. No es sólo que no reconozca este tipo de conexión con las cosas salvajes (aunque no lo hago): es que no puedo ver ningún punto de correspondencia seguro, ninguna forma de relacionar el sentimiento con los hechos.
Es revelador poner el ave rapaz de Reddy, fuera cual fuera, junto a otras de los últimos años de la literatura británica sobre la naturaleza. Pensemos en tres azores (estas corpulentas rapaces del bosque ejercen un atractivo magnético sobre los escritores de naturaleza). En memoir H Is for Hawk (2014), de Helen Macdonald, un halconero aconseja:
H Is for Hawk (2014)
Si quieres un azor bien educado, sólo tienes que hacer una cosa. Dales la oportunidad de matar cosas… El asesinato los arregla.
El ornitólogo Conor Mark Jameson admite en Buscando al azor (2018) que “a veces se estremece ante la crueldad mortal” de su tema (aunque encuentra en ello “una especie de embrujo”). Más crudamente, en Verano de azor (2021), el fotógrafo y cineasta James Aldred observa cómo un azor lleva la cabeza cortada de una cría de petirrojo a casa de sus propios polluelos:
Sus ojos rojos e hinchados están cerrados como si durmiera… Es una visión lamentable que resulta aún más conmovedora al saber que el polluelo se habría levantado instintivamente para pedir comida cuando la sombra del halcón cayó sobre él… Para un azor, a veces parece como si la vida fuera simplemente la forma que tiene la naturaleza de mantener la carne fresca.
Macdonald, Jameson y Aldred son escritores con inmensos conocimientos. Los tres, evidentemente, han formado profundos lazos emocionales con los azores que han estudiado, pero los tres reconocen, también, que estos lazos son -por decirlo suavemente- complicados; que estas aves son brutales, que la vida salvaje es una vida dura, que sea lo que sea lo que vemos en el azor, lo que el azor pueda mostrarnos de nosotros mismos, puede que no sea bonito, puede que tenga poco que ver con la armonía y el amor, puede que, de hecho, sea algo que no nos interese mucho que nos muestren.
Macdonald, Jameson y Aldred son escritores inmensamente informados.
Las complejas relaciones que pueden surgir entre los participantes humanos y no humanos en una ecología o paisaje tienen que ver con el conocimiento, por supuesto, con lo que uno sabe del otro y el otro del uno, pero puede que exista un término mejor para este tipo de conocimiento. Al presentar Grandes posesiones (1990), los diarios del granjero amish David Kline, Wendell Berry señala que Kline escribe “no sólo desde el conocimiento, sino desde la familiaridad”. Y esa distinción es vital, pues la familiaridad de David con los animales, pájaros, plantas e insectos sobre los que escribe es literalmente familiar: forman parte de su vida familiar’. Berry hace referencia a la familia inmediata de Kline, a su mujer y sus hijos y a su disfrute compartido del mundo natural, pero también a la idea de la naturaleza como familia, como algo conocido íntimamente, algo cotidiano, algo cercano (estos son los primeros significados de familiar en inglés).
El escritor y fotógrafo coreano Sooyong Park expresa una sutil variante de la familiaridad, del conocimiento íntimo, en su notable libro La gran alma de Siberia (2015):
Debes tener fe. Caminando por el bosque, a menudo te encuentras con egagrópilas de búho… Cuando encuentras una de ellas, sabes que un búho está sentado en una rama sobre tu cabeza, mirándote. Puede que te invada el impulso de mirar hacia arriba y ver al búho por sí mismo. Pero en el momento en que cedas y mires hacia arriba, el búho se irá volando. Confío en que el búho está ahí arriba y continúo mi camino… Confiar en que un animal está ahí mirando sus rastros en lugar de perseguir al propio animal: esto es fe en la naturaleza.
Escuché un eco poco sentimental de esto cuando un día de otoño salí con un experto observador de aves a una zona boscosa cerca de donde vivo en Yorkshire. Algo pequeño y amarillento llamó brevemente en un árbol mientras pasábamos. ¿”Herrerillo común o carbonero común”? pregunté, pues ambos son pájaros muy comunes aquí. Por eso no trabajo en el censo”, dijo el ornitólogo, y siguió adelante. Me importa una mierda”.
Los que saben son sutiles.
El conocimiento no sólo consiste en ver lo que es. También puede ser una cuestión de ver lo que no es, o no del todo, no exactamente: ver las sombras de una cosa en las formas de otra.
La ciencia y la metáfora no son sólo una cuestión de ver lo que es.
La ciencia y la metáfora siempre han mantenido un ajetreado comercio bidireccional: piensa, quizás, en la imagen onírica de la serpiente mordiéndose la cola que condujo a August Kekulé a la estructura del anillo de benceno en 1865, o en el “banco enmarañado” que ilustra la aparición de la vida compleja e interdependiente a partir de las leyes fundamentales de la variación y la herencia en El origen de las especies (1859) de Charles Darwin. Samuel Taylor Coleridge, a la pregunta de por qué asistía a conferencias sobre química, respondió: “Para mejorar mi reserva de metáforas”. Los escritores sobre la naturaleza también recurren con facilidad a la metáfora y el símbolo, y así J A Baker’s los halcones peregrinos representan la muerte, y cualquier estudiante de licenciatura en Filología Inglesa puede decirte lo que representa la ballena blanca Moby-Dick (dos o tres de ellos incluso podrían estar de acuerdo).
Sin embargo, ¿el musgo elige vivir como vive? ¿Es el musgo generoso?
El autor y erudito Tewa Gregory Cajete subraya la centralidad de “la mente metafórica” no sólo para la ciencia nativa, sino para “la “narración” creativa del mundo por parte de los humanos”. Siempre somos intérpretes, incluso en nuestra forma más empírica, estamos alejados de la acción y, en ese sentido, siempre somos narradores de historias.
La búsqueda de la metáfora en la naturaleza vuelve a plantear la cuestión de cómo se espera que los seres humanos se relacionen o interactúen con el mundo no humano; ¿qué somos nosotros para él y qué es él para nosotros? Annie Dillard, en Enseñar a hablar a una piedra (1982), derecha ligeramente la idea de los aprendizajes punto por punto de los seres salvajes: “No creo que pueda aprender de un animal salvaje cómo vivir en particular: ¿debo chupar sangre caliente, mantener la cola en alto, caminar con las huellas de mis pies precisamente sobre las huellas de mis manos?”. En su lugar, Dillard pretende aprender lecciones más amplias, sobre “la falta de mente” y “la pureza de vivir en los sentidos físicos”.
La bióloga y escritora de naturaleza potawatomi Robin Wall Kimmerer es menos cauta. En una entrevista con The Guardian en 2020, habló de lo que el estudio del musgo podría enseñarnos: de ser pequeño, de dar más de lo que recibes, de trabajar con la ley natural, de permanecer unidos. Todas las formas en que viven me parecen enseñanzas realmente conmovedoras para nosotros en este momento”. Pero, ¿el musgo elige vivir como vive? ¿Es generoso el musgo? (¿tiene sentido hablar de la generosidad del musgo?) El paso de la metáfora literaria o explicativa a la alegoría moral parece profundo y algo desestabilizador.
Vemos el mismo tipo de cosas en una obra reciente de paisajismo británico, I Belong Here (2021), de Anita Sethi, en la que la autora considera una brizna de hierba:
¿Te imaginas que una brizna de hierba tenga baja autoestima, que le hagan odiar su color o su forma? A pesar de ser tan literalmente pisoteada, está tan segura de sí misma, tan confiada en su piel. Se parece más a la hierba que crece, creo yo.
Nos encontramos aquí en el mismo ámbito moral-imaginativo que las fábulas clásicas del escorpión y la rana, o del saltamontes y la hormiga. Ciertamente, podemos encontrar fábulas en la naturaleza -una gama infinita de ellas, que ejemplifican cualquier lección que deseemos escuchar- y, a través de estas fábulas, podríamos llegar a comprender cosas nuevas sobre nosotros mismos. Sin embargo, cuánto pueden decirnos estas lecciones selectivas sobre lo no humano es una cuestión diferente.
En Homing (2019), su libro sobre las palomas y el deporte de las carreras de palomas, Jon Day relata una conversación con Rupert Sheldrake, investigador de parapsicología más conocido por su teoría de la resonancia mórfica (la idea -generalmente considerada pseudociencia- de que “los sistemas naturales… heredan una memoria colectiva de todas las cosas anteriores de su especie”). La cuestión de si estaba o no en lo cierto”, escribe Day, “no me parecía especialmente importante: era como metáfora como me interesaba más la noción de resonancia mórfica… El atractivo de su teoría se deriva del hecho de que sugiere que todos estamos conectados: formamos parte de una red de memoria vinculada por el campo mórfico”. Esto parece menos una metáfora que un ejercicio de ilusiones: estaría bien que esto fuera cierto.
Kimmerer, sin embargo, tiene un verdadero talento para la metáfora. Un capítulo maravillosamente conmovedor de Braiding Sweetgrass (2013) se basa en los conocimientos botánicos de la autora para explorar su agridulce experiencia de la maternidad. Rastrillando las algas de un estanque atascado desde hace tiempo en su pequeña finca familiar, reflexiona sobre las estructuras hexagonales del alga Hydrodictyon y su sistema de reproducción clonal:
Las algas Hydrodictyon y su sistema de reproducción clonal.
Para dispersar a sus crías, la célula madre debe desintegrarse, liberando a las células hijas en el agua… Me pregunto cómo cambia el tejido cuando la liberación de las hijas desgarra un agujero. ¿Se cura rápidamente o queda el espacio vacío?
Analogía más que fábula; ilustración, más que instrucción.
El novelista inglés John Fowles presentó un sutil alegato contra la santificación de los nombres y el conocimiento en su breve libro El Árbol (1979). Tras experimentar con lo que él denomina “teorías Zen” de la estética, de aprender “a mirar más allá de los nombres a las cosas-en-sí”, concluye que “vivir sin nombres es imposible, si no una auténtica idiotez, en un escritor”:
También descubrí que había menos conflicto del que había imaginado entre la naturaleza como conjunto externo de nombres y hechos y la naturaleza como sentimiento interno; que los dos modos de ver o conocer podían, de hecho, casarse y tener lugar casi simultáneamente, y enriquecerse mutuamente.
Hay buenas razones para desconfiar del conocimiento y de quienes lo poseen. Puede utilizarse (y se utiliza) para controlar, para excluir a quienes carecen de él, es decir, a quienes carecen de los antecedentes, la educación o las circunstancias vitales necesarias para haberlo adquirido. Más fundamentalmente, existen problemas con las jerarquías competitivas del conocimiento, en las que se privilegian o excluyen a codazos determinadas formas de conocimiento o tradiciones de aprendizaje, con las consiguientes repercusiones sobre la justicia y la representación en toda una serie de variables sociopolíticas (clase, etnia, sexo y cultura, entre ellas). También puede ser difícil no rastrear las conexiones obvias -históricas, culturales, aunque quizá no inevitables- entre identificación, recolección, colonialismo y saqueo.
En El Árbol, Fowles confiesa avergonzado su tendencia a acercarse a la naturaleza -las orquídeas, en particular- con avaricia, sin pensar en nada más que en “identificar, medir, fotografiar” y, en última instancia, “no ver”, “situar la experiencia en una especie de pasado presente, un haber mirado” (en sus diarios, Fowles confiesa de hecho algo más: fue prolífico en la recolección, el contrabando y el intento de naturalizar orquídeas raras en su jardín inglés). El libro -un ensayo, en realidad- argumenta en contra del conocimiento formalizado y a favor de una apreciación de la naturaleza (este “caos verde”) sin tutela ni dirección, un modo de apreciación que asociamos más fácilmente con el arte que con los temas científicos. En la ciencia, un mayor conocimiento es siempre e indiscutiblemente bueno”, escribe. No lo es en absoluto en toda la existencia humana.
El Árbol también ofrece una caracterización inesperada -de hecho, accidental- de la “escritura sobre la naturaleza” tal y como la conocemos en el Reino Unido. Cuando Fowles escribe sobre “sus interpolaciones personales, sus razonamientos difusos, … su frecuente mezcla de humanidades con ciencia propiamente dicha, sus citas de Horacio y Virgilio en medio de un tratado sobre silvicultura”, está describiendo la literatura científica tal como existía antes de la especialización y profesionalización de la era victoriana (más o menos en la época en que Charles Waterton advertía sobre los naturalistas que pasaban más tiempo en “libros que en ciénagas”). Sin embargo, también podría estar hablando del último libro seleccionado para un premio sobre senderismo con nutrias o sobre cómo encontrar la paz entre las mariposas (en la literatura británica sobre la naturaleza, la sombra emplumada del “topillo buscador” de Evelyn Waugh nunca está lejos).
¿Cómo podemos emocionarnos, inspirarnos o encantarnos sin tener una visión clara de aquello por lo que estamos encantados?
Escribir sobre la naturaleza es una ecología de formas de conocimiento. Hay margen para una inmensa variación y una fructífera polinización cruzada. Las tradiciones de la escritura científica informan sobre el trabajo que se basa en el conocimiento nativo o el trascendentalismo, y viceversa; los escritores arraigados en el materialismo (“Soy profundamente materialista”, dice Richard Mabey, “pero si materialista suena mal, llámame materialista”) se comprometen de forma profunda con el contenido emocional o cultural del mundo vivo que les rodea; los escritores para los que el yo es el punto de partida arrojan nueva luz (o sombras más profundas) sobre los hechos conocidos.
No es que no haya cierto grado de fricción. En los últimos años, los escritores de esta última subcategoría han llegado a definir para muchos lectores lo que se entiende por “escritura sobre la naturaleza”, en el Reino Unido si no más allá. Robert Macfarlane es uno de ellos desde al menos 2007 y la publicación de su exploración del paisaje y meditación Los Lugares Salvajes. La considerable influencia de Macfarlane se extiende más allá de sus propios libros: ya se ha bromeado antes con que sus prólogos, epílogos, introducciones y prefacios llenarían un volumen considerable (a lo que podríamos añadir que sus generosas reseñas en la portada darían para un apéndice considerable). Al igual que H Is for Hawk y el memoir The Outrun (2015) de Amy Liptrot, su obra ha contribuido a la construcción de la naturaleza británica como espacio emocional, y de la escritura sobre la naturaleza como una forma que trata más sobre el escritor que sobre la naturaleza.
La Naturaleza (2015).
La idea, por supuesto, no es nueva, como tampoco lo es la fricción. En 1946, el ornitólogo James Fisher se lamentaba amargamente de la influencia romántica en la escritura sobre la naturaleza:
La naturaleza es un espacio emocional.
Oh, los críticos y reseñadores, los columnistas semanales, los corresponsales de naturaleza, que encuentran “encantadora” la Naturaleza; que encuentran “encantador” el Selborne de [Gilbert] White; que encuentran “encantadoras” las efusiones emocionales y románticas de [Richard] Jefferies; que encuentran “encantadora” la introspección sin humor, el pesimismo consciente de sí mismo, el oscurantismo nostálgico de [W H] Hudson; y que los agrupan en sus encantadores párrafos para encantar a aquellos para quienes el campo es un juguete.
Fisher sólo quería oír a observadores, a aquellos que ofrecieran reportajes, datos, información, que se tomaran en serio el estudio de la naturaleza, que añadieran cosas a nuestro conocimiento de la naturaleza y, al hacerlo, la renovaran y remodelaran. Esto no es poca cosa: aquí hay una causa mayor, para Fisher. Los hechos, desde esta perspectiva, son la base de nuestra comprensión, de la que se sigue todo lo demás. ¿Cómo podemos emocionarnos, inspirarnos o encantarnos sin una visión clara de aquello por lo que estamos encantados? También podríamos escribir poesía sobre paisajes de cartón. No hace falta ser un pedante o un Gradgrind para simpatizar con ello.
Incluso si sólo pretendemos observar, ver, ser el “globo ocular transparente” de Ralph Waldo Emerson (o el globo ocular andante de piernas largas, espléndido con frac y sombrero, en el retrato satírico de C P Cranch del gran trascendentalista), seguimos sin estar en terreno neutral. Puede que estemos mirando, pero ¿hacia dónde miramos? ¿Hacia fuera o hacia dentro? La importancia de la naturaleza, para Emerson, residía en su relación con la humanidad. Sin la mirada humana, sin el filtro humano, la naturaleza era un instrumento ocioso. En este sentido, las personas eran el punto de la naturaleza.
Nunca podremos escapar por completo de los relatos de la naturaleza centrados en el ser humano; siempre han sido nuestro principal medio de interpretar y aceptar los paisajes en los que nos encontramos. Kimmerer escribe sobre un discurso de acción de gracias entre los onondaga, “Las palabras que están por encima de todo”, en el que el orador expresa su gratitud por los peces que “se nos dan como alimento”, las frutas y los cereales que “ayudaron a la gente a sobrevivir”, etcétera. Somos parte del mundo vivo, por supuesto, pero también el mundo vivo es importante porque nosotros somos importantes.
Parece una afirmación herética, en nuestra época de culpa antrópica: somos importantes. Pero por supuesto que somos importantes, para nosotros, y si no lo fuéramos, no tendría sentido escribir sobre la naturaleza, porque el trabajo del escritor sobre la naturaleza, después de todo, es construir, no, ser un puente entre dos culturas (o más), unir el mundo de nosotros y el mundo de los que no somos nosotros. Todo es traducción, y toda buena obra de traducción debe valorar tanto el hacia como el desde.
En Birds Art Life (2017), el autor afincado en Toronto Kyo Maclear escribe que los mejores escritos sobre la naturaleza “capturan el punto dulce entre el desconocimiento poético y el conocimiento científico”. Me gusta esto, y creo que también hay mucho que me gusta en lo que encontramos cuando nos movemos entre estos dos polos, en el casi-saber, en el más o menos-saber, en el mejor-saber, en el no-saber-cómo-lo-sé-pero-lo-sé (en un escritor, ser honesto es mucho mejor que estar seguro).
Soy materialista – ah, diablos, soy materialista. Siempre valoraré el conocimiento por sí mismo (aparte de cualquier otra cosa, es la única forma de salir bien en los concursos de la tele). Pero cuando hablamos de la naturaleza siempre, siempre estamos hablando de nosotros mismos -nuestras voces nos delatan, siempre- y lo que observamos en nuestro extremo del telescopio, lo que vemos en nosotros mismos, lo que pasa entre nosotros y no-nosotros, nunca dejará de importar (estoy pensando de nuevo en las cosas que los inuit no podían poner en sus mapas).
También esto es conocimiento, tanto como el nombre en latín de un pájaro o el patrón de distribución de una flor silvestre o el tono del ala de una polilla. El truco, como siempre, es verlo con claridad y captarlo limpiamente.
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Escribe artículos, reseñas y comentarios para publicaciones como The Guardian, The Times Literary Supplement y New Statesman, entre otras. También es crucigramista, dibujante de cómics y autor de libros como la novela La becada (2021) y la historia Una indiferencia de pájaros (2020). Vive en Shipley, West Yorkshire, Reino Unido.
