El racismo está incrustado en la estructura de la filosofía dialéctica

No es sólo que Hegel y Rousseau fueran racistas. El racismo estaba incrustado en la estructura misma de su filosofía dialéctica.

A estas alturas es bien sabido que algunos de los más grandes filósofos modernos tenían opiniones racistas. John Locke (1632-1704), David Hume (1711-76), Immanuel Kant (1724-1804), G W F Hegel (1770-1831) y muchos otros creían que los pueblos negros e indígenas de todo el mundo eran salvajes, inferiores y necesitaban ser corregidos por la ilustración europea. Ningún filósofo serio defiende hoy estas opiniones explícitamente racistas pero, con razón, siguen estudiando los escritos de estos autores. Para aferrarse a las ideas filosóficas, los estudiosos tienden a distinguir entre el racismo individual y los sistemas filosóficos. Puede que Hegel se equivocara en sus escritos racistas sobre los africanos y otros, pero eso no nos dice nada sobre su metafísica especulativa.

Por ejemplo, Hegel se equivocó en sus escritos racistas sobre los africanos, pero eso no nos dice nada sobre su metafísica especulativa.

O eso dice el argumento. Pero si algo hemos aprendido sobre el racismo en las últimas décadas, es que centrarnos en declaraciones racistas individuales puede ocultar las formas en que el racismo sigue persistiendo en los sistemas. Aunque las leyes de Estados Unidos, por ejemplo, ya no privan abiertamente de sus derechos a las personas de color, siguen permitiendo la opresión mediante el encarcelamiento masivo. ¿Existe algún riesgo de que algo así haya ocurrido en la filosofía: que al centrarnos en condenar el racismo individual de los filósofos hayamos permitido que el racismo filosófico sistémico permanezca intacto?

Consideremos con cierto detalle el caso de Hegel, posiblemente el creador de la filosofía más sistemática del pensamiento moderno. Hegel era ciertamente un racista explícito. Creía, por ejemplo, que los negros africanos eran una “raza de niños que permanecen inmersos en un estado de ingenuidad”. Escribió además que los pueblos indígenas vivían en “una condición de salvajismo y falta de libertad”. Y en La Filosofía del Derecho (1821), argumentó que existe un “derecho de los héroes” a colonizar a estos pueblos con el fin de llevarlos al progreso de la ilustración europea.

Sin embargo, no es inmediatamente evidente que estas observaciones racistas dejen huella alguna en el sistema filosófico de Hegel. En sus escritos enciclopédicos sobre metafísica, estética, historia, política e incluso botánica y magnetismo, se esforzó por mostrar cómo existía un proceso universal de transformación dialéctica. La dialéctica de Hegel es notoriamente complicada, pero podemos definirla a grandes rasgos como la reunión de opuestos para mostrar cómo las contradicciones entre las cosas acaban por romperse y conducen a la creación de una idea más verdadera y abarcadora. Un ejemplo citado con frecuencia es lo que a veces se denomina “dialéctica del amo y el esclavo”, una discusión sobre el camino hacia las relaciones de igualdad entre dos personas que Hegel incluyó en diversos escritos. En estos pasajes, Hegel muestra cómo la oposición entre amo y esclavo fomenta unas condiciones insoportables e inestables que, con el tiempo, deben romperse, conducir a la rebelión y, con suerte, crear un sistema de iguales.

A partir de este ejemplo, se podría concluir razonablemente que el sistema filosófico de Hegel no podía ser racista. La teórica crítica Susan Buck-Morss ha llegado incluso a argumentar que Hegel estaba escribiendo la Revolución Haitiana en su filosofía mediante la dialéctica del amo y el esclavo. Aunque tuviera opiniones racistas, la búsqueda filosófica de la verdad de Hegel le llevó a defender la justicia universal mediante la lucha revolucionaria. Si éste es el caso, entonces su sistema filosófico podría considerarse razonablemente contradictorio con su racismo. Precisamente por esta disonancia, los comentaristas justifican la distinción entre el racismo explícito de Hegel y el significado de su sistema filosófico.

Sin embargo, esta distinción se rompe si profundizamos en el origen de la idea de dialéctica de Hegel. Al hacerlo, descubriremos que el racismo colonial informa directamente el concepto mismo de dialéctica. Al igual que ocurre con el racismo sistémico en el mundo actual, comprender el racismo sistémico de la filosofía no puede hacerse simplemente observando a un único individuo o conjunto de creencias. Tenemos que comprender el contexto histórico de las ideas, cómo el racismo influyó en su génesis, y cómo ese racismo sigue estructurando nuestro pensamiento hoy en día de formas de las que quizá no nos demos cuenta del todo.

Estaría mal decir que toda la historia de la dialéctica está impregnada de pensamiento racista. La dialéctica socrática, por ejemplo, trata sobre todo de las contradicciones internas y las posibilidades de los conceptos que hay que desentrañar mediante el diálogo. También existe lo que a veces se denomina “dialéctica budista”, a menudo asociada con una interpretación tibetana de la obra de Nagarjuna (c150-250 d.C.), que trabaja para mostrar la vacuidad última -la falta de esencia- de todas las entidades convencionalmente reales. Las raíces del pensamiento de Hegel sobre el tema incluyen sus lecturas de Platón y el neoplatonismo (y posiblemente la filosofía india), así como su estudio de la ciencia del magnetismo: la idea de polos opuestos que estructuran un mundo natural ordenado. De hecho, para Hegel, el proceso dialéctico actúa en todas partes. Del mismo modo que no todo lo relacionado con el sistema penitenciario actual puede entenderse a través del racismo, la filosofía de Hegel es más que esto. Pero no es menos cierto que no podemos comprender el sistema penitenciario ni el sistema de Hegel sin hacer referencia al racismo.

Pero no podemos comprender el sistema penitenciario ni el sistema de Hegel sin hacer referencia al racismo.

Si nos fijamos en dos de los predecesores inmediatos de Hegel en el método dialéctico -Jean-Jacques Rousseau (1712-78) y Friedrich Schiller (1759-1805)- podemos ver cómo el propio método se vio influido por la historia colonial tanto como por Platón o el magnetismo. Rousseau ejerció una profunda influencia sobre Hegel. Y, al igual que Hegel, fue un lector omnívoro de los relatos de los etnógrafos y misioneros coloniales. Sin embargo, a diferencia de Hegel, pensaba que leía sobre personas que llevaban una vida idílica. En su Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres (1755), Rousseau se basó en relatos de misioneros de lugares como las Antillas para describir cómo los pueblos indígenas de América vivían en una igualdad y tranquilidad casi perfectas. Mientras que los europeos se habían vuelto alienados e injustos, Rousseau vio que la igualdad despreocupada había sido el modo de vida natural en América.

No creía, sin embargo, que los europeos debieran volver a este modo de vida natural, ni que los pueblos de América pudieran permanecer en su estado supuestamente natural ahora que se había producido el contacto con Europa. Los “caribes”, como los llamaba Rousseau, tendrían que volverse más racionales, mientras que los europeos tendrían que volverse más instintivos. (“Carib” es una categoría de la etnografía de la época colonial que combina varios grupos de las Antillas, por lo que es difícil sustituirla por un término más correcto. Muchas de las personas descritas se habrían llamado a sí mismas kalinago). En otras palabras, caribes y europeos tendrían que combinar elementos opuestos -el instinto y la razón- y combinarlos en una nueva forma de ser -volverse racional por instinto- que superara los problemas de cada uno en un nuevo y tercer modo de ser. Rousseau llamó a esto la creación de un “salvaje hecho para habitar ciudades”. ¿Te suena? Dos aparentes opuestos se combinan para crear algo nuevo: es la dialéctica avant la lettre.

Rousseau envidia y critica a la vez a estos hombres inventados

Para ver con más detalle la lógica racista explícita que más tarde se abstraerá en el sistema de la dialéctica, podemos considerar una conocida anécdota del Discurso de Rousseau sobre un hombre que cambia su hamaca por la mañana a un colonizador francés y luego quiere que se la devuelvan por la noche. Rousseau escribe:

Su alma [la del caribeño], agitada por nada, está entregada al único sentimiento de su propia existencia presente, sin ninguna idea del futuro, por cercano que esté, y sus proyectos, tan limitados como sus miras, apenas se extienden hasta el final del día. Tal es … el alcance de la previsión del caribe. Por la mañana vende su cama de algodón y por la tarde vuelve llorando a comprarla, por no haber previsto que la necesitaría esa noche.

Esta anécdota se basa en una historia contada por el misionero Jean-Baptiste du Tertre en su relato de 1667 sobre los pueblos de las Antillas. Du Tertre vivía en la actual Guadalupe. Lo notable de su versión de la historia es que nos da un contexto para ella que Rousseau no nos da. Según du Tertre, el problema no es que la gente con la que se encuentra sea incapaz de pensar en el futuro; es simplemente, y más lógicamente, que tienen un concepto del intercambio diferente al de los franceses. Mientras que para los franceses un intercambio es definitivo, para ellos sólo es temporal. Du Tertre escribe: “Los caribes desean que los franceses tengan la actitud que los caribes tienen entre ellos. Es decir, que los franceses dieran generosamente todo lo que se les pide”. Según este relato, son los franceses los insensatos que cambian por una hamaca para dormir durante el día, cuando es de poca utilidad. También es una grosería por parte de los franceses no corresponder a la generosidad de los caribes cuando están en su tierra.

Todo este contexto desaparece del relato de Rousseau. Estos otros seres humanos, con su sofisticada ética del intercambio y la donación, se convierten en personajes unidimensionales que no tienen noción del tiempo. Lo que importa para la historia de la dialéctica es lo que Rousseau hace filosóficamente, basándose en este error racista. Rousseau envidia y critica a la vez a estos hombres inventados. Cree que la mayor parte de la miseria humana proviene precisamente de pensar en el futuro:

¡La previsión! La previsión, que nos lleva incesantemente más allá de nosotros mismos y a menudo nos sitúa donde nunca llegaremos… Oh hombre, repliega tu existencia sobre ti mismo, y ya no serás miserable…

Es porque cree que los caribes no tienen previsión por lo que dice que son felices y que “no se agitan por nada”.

Pero Rousseau también sabe que, sin pensamiento prospectivo, no puede haber planificación ni progreso. La vida social exige que sustituyamos “el instinto por la justicia”, como dice en Sobre el contrato social (1762). De algún modo, según Rousseau, debemos encontrar la forma de tener el pensamiento futuro que hace posible la justicia, sin perder el sentido del presente que nos proporciona tranquilidad y alegría. En otras palabras, debemos aprender a combinar los términos aparentemente opuestos del instinto y la racionalidad para sintetizar una forma de estar en el mundo en la que no estemos ni tan presentes como para descuidar el futuro ni tan alienados del presente como para destruir nuestra felicidad. Necesitamos, en otras palabras, que se produzca un proceso dialéctico entre franceses y caribes. Y toda esta forma de pensar, este trabajo de base del pensamiento dialéctico, tiene un origen fundamental en los pensamientos racistas de Rousseau sobre cómo los pueblos de las Antillas son demasiado estúpidos para saber por la mañana que, al caer la tarde, necesitarán una hamaca para dormir.

PQuizá, dirá el lector escéptico, eso es sólo un problema de Rousseau. No tiene nada que ver con la dialéctica como tal, y no tiene ninguna relación clara con las cosas racistas que escribe Hegel. Pero si seguimos la historia de la dialéctica a medida que pasa de Rousseau al pensamiento alemán, se ve rápidamente que, aunque cada vez más generalizado, este racismo colonial viene con ella. Uno de los principales articuladores del proceso dialéctico antes de Hegel fue Schiller, el poeta-filósofo. En sus Cartas sobre la educación estética del hombre (1795), un texto muy importante para la filosofía dialéctica de Hegel, Schiller retoma explícitamente la tarea de Rousseau de tratar de encontrar una forma de conectar el instinto y la racionalidad a través de las culturas.

Schiller, al igual que Hegel y Rousseau, fue un gran defensor del proceso dialéctico.

Schiller, al igual que Rousseau, creía que se había formado una brecha entre la vida instintiva de los “humanos naturales” y la vida racional de los europeos. Y, al igual que Rousseau, quería encontrar una forma de combinar lo que era bueno en el instinto con lo que era bueno en la racionalidad. Para lograrlo sería necesario

sería cuestión de abstraer del carácter físico del hombre su arbitrariedad, y de su carácter moral su libertad; de hacer el primero conforme a las leyes, y el segundo dependiente de las impresiones de los sentidos … [y combinarlos] con el fin de dar vida a un tercer carácter …

Aunque el lenguaje de Schiller es más abstracto que el de Rousseau, sus supuestos racistas son los mismos: hay pueblos demasiado inmersos en el instinto (los “salvajes” sin ley) y otros demasiado perdidos en la razón (los europeos sin sentimientos), y el objetivo es combinar cada una de sus mejores partes negando las peores.

Hegel estaba fascinado por la palabra que Schiller utilizaba para describir este proceso de combinación por negación: la Aufhebung alemana, a menudo traducida como “sublación”, que significa a la vez anular y conservar. En los escritos de Hegel, las definiciones de la sublación son a menudo densas y abstractas. (Por ejemplo, de la sublación del ser y de la nada: “El ser es el ser, y la nada es la nada, sólo en su contradicción mutua; pero en su verdad, en su unidad, han desaparecido como estas determinaciones y ahora son otra cosa”). Sin embargo, podemos ver claramente cómo esas abstracciones se relacionan con la historia colonial esbozada anteriormente. El acto de sublimación es lo que Rousseau quería hacer con los caribes: anular su falta de previsión, preservar su actualidad y elevarlos así a una forma de vida más ordenada que siguiera siendo feliz e igualitaria. Quería lo mismo para los europeos: anular su excesiva previsión, preservar su atención a la justicia y, de este modo, elevarlos a una forma de vida más feliz que conservara el orden y la razón. Este proceso requería, en última instancia, combinar elementos de cada cultura: El “tercer personaje” de Schiller, el “salvaje hecho habitante de las ciudades”.

La autoconciencia sólo es posible cuando se supera la esclavitud y dos iguales se reconocen mutuamente

La autoconciencia sólo es posible cuando se supera la esclavitud y dos iguales se reconocen mutuamente.

Puede que el magnetismo y Platón estuvieran en la mente de Hegel mientras desarrollaba su sistema de sublimación dialéctica, pero no hay forma de escapar al hecho de que su filosofía dialéctica de la interacción humana es inseparable de los racismos que heredó y adoptó, incluso cuando los hizo abstractos y sistémicos. Podemos ver este proceso en funcionamiento si volvemos a su dialéctica del amo y el esclavo. En una versión de esta historia, Hegel la utiliza para intentar explicar el origen de la autoconciencia. Sitúa explícitamente la historia en el contexto del “estado de naturaleza”, el estado en el que supuestamente se encuentran los caribes de Rousseau. Quiere comprender cómo “la autoconciencia hace la transición de la condición de estar inmersa en el deseo y la singularidad a la de su universalidad”. En otras palabras, ¿cómo se convirtió la especie humana, que comenzó con personas como los caribes de Rousseau, en filósofos como Rousseau, Schiller y Hegel? ¿Cómo pasaron de estar atrapados en el presente a poder hablar de verdades universales para todos los tiempos?

Según Hegel, en algún momento la inmersión se rompe cuando dos personas, antes solas en la naturaleza, se enfrentan de repente. Ver a otro ser humano desencadena la posibilidad de que yo pueda ser visto como un objeto. Para afirmar mi subjetividad y evitar convertirme en un objeto para el otro, intento convertirle primero en un objeto. Éste es el origen del dominio y la servidumbre: quien gana la lucha se convierte en el primer amo. Sin embargo, con el tiempo, al convertir a otro en objeto, el vencedor ha perdido la esencia de su propia subjetividad: la posibilidad de ser reconocido por otra persona. La verdadera autoconciencia sólo será posible cuando se supere la esclavitud y dos iguales puedan reconocerse mutuamente. En este proceso se anulan los rasgos negativos, se conserva la perspicacia de la subjetividad y ambos sujetos se elevan a una nueva autoconciencia como iguales.

El problema es que Hegel cree que los pueblos negros e indígenas tienen una dialéctica “dormida”, están atascados en la naturaleza y, por tanto, no pueden iniciar el proceso dialéctico hacia la libertad autoconsciente. Por eso dice que existe un “derecho de los héroes” a colonizar: sólo mediante la colonización por parte de Europa pueden los demás formar parte de la marcha de la libertad humana. Así, espacio Buck-Morss, la Revolución Haitiana para Hegel es simplemente cuando los ideales europeos han conseguido la libertad para otros mediante la colonización:

En Haití [los negros] incluso han formado un Estado sobre principios cristianos. Sin embargo, no muestran ninguna tendencia interior a la cultura. En su patria [África] prevalece el despotismo más espantoso … Su espíritu está bastante adormecido, permanece hundido en sí mismo, no progresa …

Aquí podemos ver claramente la inextricabilidad del racismo colonial, el sistema de la dialéctica, y cómo Hegel teoriza nociones “abstractas” como la autoconciencia, el progreso y la libertad.

El resultado de la libertad igualitaria puede ser bueno, pero todo el movimiento del sistema de Hegel hacia este fin comienza con las ideas racistas de Rousseau y sus afirmaciones sobre la falta de pensamiento de los pueblos indígenas supuestamente atrapados en el “estado de naturaleza” hasta la llegada de los europeos. El pensamiento dialéctico se convierte en un sistema general, definido en las obras maduras de Hegel menos mediante la referencia a pueblos civilizados y salvajes que mediante categorías abstractas como el ser y la nada. Sin embargo, la tarea de comprender el racismo sistémico de la filosofía consiste en seguir el movimiento que va del racismo explícito al estructural. Contrariamente a lo que dicen algunos defensores de Hegel, el problema es la propia abstracción de las ideas racistas de Hegel en un sistema universal de pensamiento, porque oculta esos orígenes racistas. Utilizar la dialéctica sin reconocer esta historia corre el riesgo de llevar este racismo involuntariamente a nuestros conceptos y, por tanto, a nuestras creencias y prácticas. ¿Existe un camino antirracista hacia estas ideas dialécticas sobre la igualdad universal?

Una vez finalizada la Segunda Guerra Mundial, el filósofo, poeta y durante mucho tiempo destacado político de Martinica, Aimé Césaire (1913-2008), se sentó a leer la obra maestra filosófica de Hegel, La Fenomenología del Espíritu (1807). Al terminarla, se la mostró con entusiasmo a su amigo Léopold Senghor (1906-2001), también filósofo y poeta, y durante mucho tiempo dirigente de Senegal: “Escucha lo que dice Hegel, Léopold: ¡para llegar a lo Universal, hay que sumergirse en lo Particular!”. En la filosofía abstracta de Hegel, Césaire había encontrado un cómplice filosófico en el proyecto de Négritude, el movimiento de defensa del pensamiento y la estética negros que Senghor y Césaire habían contribuido a fundar en París en los años treinta. La filosofía de Hegel planteaba lo mismo que ellos: que su aceptación de la negritud formaba parte del movimiento de avance humano universal, no una capitulación ante una identidad estrecha.

Césaire y Senghor no fueron los únicos pensadores anticoloniales que encontraron sentido a la obra de Hegel y, en especial, a su filosofía dialéctica, en la que los aparentes opuestos -como lo “universal” y lo “particular”- podían encontrar un terreno común a través de una nueva síntesis. Los líderes y escritores revolucionarios Frantz Fanon (1925-61), C L R James (1901-89) y Amílcar Cabral (1924-73) también encontrarían significado en la obra de Hegel. ¿Qué significa la historia que he expuesto para Senghor, Césaire, Fanon y otros en su uso de la dialéctica? ¿Incorporaron accidentalmente el racismo de Hegel a sus pensamientos?

No creo que lo hicieran. Aunque estos pensadores no abordaron directamente la historia racista de la dialéctica que se remonta a Rousseau, captaron el problema central del pensamiento de Hegel. Podemos verlo cuando critican la lógica racista subyacente, al tiempo que preservan el valor del pensamiento dialéctico. Ésta es, por supuesto, una forma muy dialéctica de tratar el racismo de la dialéctica. Trata de negar la contradicción racista en el corazón de la dialéctica para crear una nueva forma de pensar que realmente pueda hacer avanzar la historia. Contrariamente a lo que creía Hegel, no eran los africanos y los caribeños los que estaban estancados en la historia, sino el propio Hegel con su visión racista del mundo. Hacer avanzar la historia significa trabajar activamente contra el racismo. Ésta es la sublimación de la dialéctica de sí misma, creando un camino antirracista para preservar, cancelar y elevar las ideas de Hegel.

El pensamiento dialéctico, incluso al servicio del antirracismo, corre el riesgo de llevar esta historia racista en nuestro pensamiento

Senghor, Césaire y Fanon lograron este movimiento dialéctico rechazando la base de la etnografía racista de Rousseau. Restituyeron lo que incluso el misionero du Tertre sabía, pero los filósofos no: que los pueblos de América y África tenían su propia vida y lógica complejas. Así Césaire:

El gran reproche que con justicia hacemos a Europa es que rompió el impulso de civilizaciones que aún no habían alcanzado su pleno potencial, que no les permitió desarrollarse y realizar toda la riqueza de las formas que albergaban en su interior.

Y Senghor:

Creo … que “la Négritude es dialéctica”; no creo que “ceda su lugar a los nuevos valores”. Más exactamente, creo … [que] constituye … un conjunto de aportaciones esenciales.

Y Fanon:

La dialéctica que introduce la necesidad como soporte de mi libertad me expulsa de mí mismo … Mi conciencia negra no pretende ser una pérdida. Lo es. Se funde consigo misma … Porque no hay un Negro – hay muchos Negros.

Mientras que Rousseau y Hegel suponían que los pueblos negros e indígenas no eran dialécticos por sí mismos, Senghor, Césaire y Fanon insisten en que la dialéctica, correctamente concebida, sólo puede comenzar si comprendemos la complejidad interna de todos los pueblos. Una vez conseguido esto, podemos pasar de la lógica colonial de la diferencia cultural a lo que Césaire y Senghor llamaron el ‘[rendez-vous] de dar y recibir’ entre culturas. Por ejemplo, en lugar de que los franceses impusieran su modelo de comercio a las Antillas, ambos pueblos podrían haber aprendido mutuamente modelos diferentes. En lugar de un proceso dialéctico que sólo puede llevarse de Europa a otros lugares, este modelo alternativo permite un conjunto de posibilidades más rico y en constante evolución sobre cómo organizar la vida humana. En este sistema, la esclavitud, el racismo y el odio nunca están justificados, pero se preserva el progreso dialéctico hacia una libertad e igualdad cada vez mayores.

Como demuestran estos autores, el pensamiento dialéctico no es intrínsecamente racista, ni debe descartarse necesariamente en nombre de otra concepción filosófica de la historia. No obstante, los filósofos deben reconocer que los orígenes modernos del pensamiento dialéctico se remontan directamente al racismo explícito de filósofos como Rousseau y Hegel. Este racismo explícito, como es habitual, se convirtió en implícito cuando se abstrajo en los conceptos que estos filósofos desarrollaron. Cuando utilizamos el pensamiento dialéctico hoy en día -incluso al servicio del antirracismo- corremos el riesgo de arrastrar esta historia racista en nuestro pensamiento si no la reconocemos y nos reconciliamos con ella.

Una analogía con el New Deal en EEUU podría ayudar a aclarar lo que quiero decir con esto. Como el historiador Ira Katznelson ha mostrado ampliamente, el Nuevo Trato fue un éxito económico monumental para las comunidades a las que apoyó. Sin embargo, en gran medida no incluyó a los negros estadounidenses en su generosidad. Su historial con los pueblos indígenas también fue desigual; y con los japoneses-americanos, por supuesto, fue pésimo. El resultado fue que el moderno estado del bienestar estadounidense hizo mella en la desigualdad económica general, al tiempo que exacerbaba la desigualdad racial. Hacer frente a este legado significa rectificar la injusticia racial, no abandonar el avance económico. Del mismo modo, con la dialéctica, el objetivo es erradicar su injusticia racial y asentar el concepto sobre bases más seguras, no abandonarlo en su conjunto.

Si realmente estamos comprometidos con el antirracismo en filosofía, sin duda tendremos que ocuparnos del racismo explícito de pensadores individuales, de la falta de diversidad en el plan de estudios de filosofía, y de la falta de diversidad en el profesorado y estudiantes de filosofía. Pero también tendremos que examinar detenidamente las formas más sutiles de racismo que informan nuestros conceptos e ideas. La dialéctica no es el único concepto que se desarrolló a través del racismo de su época. Las ideas de autonomía, estética e incluso libertad también se generaron mediante el mismo proceso de mostrar en qué se diferenciaba la vida europea de la de quienes eran considerados salvajes. Como demuestran Senghor, Césaire y Fanon, eso no significa que haya que descartar estas nociones, sólo que tendremos que desempaquetar sus historias racistas y situarlas en un terreno más igualitario. El resultado no es la pérdida del canon occidental, sino la mejora real del pensamiento filosófico. Los sistemas filosóficos pueden ser herramientas poderosas para guiarnos lejos de las depredaciones del presente y hacia las reparaciones del futuro. Pero no podemos dar ese paso sin aceptar primero su racismo sistémico.

•••

Avram Alpert

Es investigador en el Nuevo Instituto de Hamburgo. Entre sus libros se incluyen Una Ilustración Parcial: What Modern Literature and Buddhism Can Teach Us About Living Well Without Perfection (2021) y The Good-Enough Life (2022).

Total
0
Shares
Deja una respuesta

Tu dirección de correo electrónico no será publicada. Los campos obligatorios están marcados con *

Related Posts