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En noviembre de 1914, Bernard Bosanquet pronunció el discurso inaugural de la 36ª sesión de la Sociedad Aristotélica. Envejecido titán del idealismo británico, Bosanquet tituló su discurso “Ciencia y Filosofía”. Era una andanada sobre el ya legendario libro de Bertrand Russell Nuestro conocimiento del mundo exterior (1914), en el que Russell intentaba modelar un nuevo método “científico” para hacer filosofía que hiciera fundamental el análisis lógico de las proposiciones. Este estilo centrado en la lógica llegaría a definir lo que hoy conocemos como filosofía analítica.
La primera queja de Bosanquet sobre la metodología de Russell fue, sorprendentemente, política. Argumentaba que la metodología “científica” convertiría inevitablemente a la filosofía en “cosmopolita en su carácter y libre de cualidades nacionales especiales”. Puesto que la lógica, y la ciencia en general, no respeta fronteras políticas ni culturales, la filosofía de Russell nunca podría funcionar como expresión distintiva de un pueblo. Esto constituía un problema para Bosanquet. Sostenía “que la filosofía, al ser, como el lenguaje, el arte y la poesía, un producto del hombre en su totalidad, es algo que perdería parte de su esencia si perdiera su cualidad nacional”. Idealismo británico para los británicos e idealismo alemán para los alemanes.
El cosmopolitismo que Bosanquet creía implícito en la metodología filosófica de Russell no era ninguna ilusión. Dos semanas antes del ataque de Bosanquet en la Sociedad, Russell había pronunciado en Oxford una conferencia que se publicaría con el título “Sobre el método científico en filosofía”. Hoy se recuerda como una llamada a las armas en favor del análisis lógico y en ella se replanteaba en gran medida, de forma más aguda, la perspectiva metodológica de Nuestro Conocimiento. El ensayo de Russell no es abiertamente político. Y, sin embargo, en privado, Russell dijo a un colega que la charla estaba en parte inspirada por el disgusto ante el estallido universal de “rectitud” en todas las naciones desde que comenzó la guerra. Parece que la esencia de la virtud es la persecución, y me ha dado asco todas las nociones éticas, que evidentemente son útiles sobre todo como excusa para el asesinato’. A otro colega le describió la conferencia como “inspirada por la sed de sangre de los profesores de aquí y de Alemania. La pronuncié en Oxford y produjo todo el disgusto que esperaba”.
Puede parecer extraño que Russell hable de guerra y asesinato en relación con una conferencia sobre metodología filosófica. Pero se puede ver que estas preocupaciones surgen directamente en al menos un pasaje de la propia conferencia. Russell había trazado un contraste entre su propia metodología científica y la metodología de quienes incorporan un fuerte elemento ético en su filosofía, comparando a estos últimos con El Gran Augur, un personaje de una historia que atribuyó al filósofo chino Chuang Tzu. El Gran Augur expone un argumento obviamente interesado para sacrificar a algunos cerdos: estos animales deberían estar agradecidos de ser sacrificados porque siempre es un “honor” “morir en un escudo de guerra”. La sugerencia de Russell es que la filosofía ética ofrece poco más que argumentos interesados para justificar la violencia nacionalista. Es más, Russell había puesto al propio Bosanquet como ejemplo del tipo de metafísica moralizante que pretendía repudiar. En privado, Russell se refirió al ensayo como “Filósofos y cerdos”.
Las ansiedades políticas en juego empiezan a tener sentido cuando se tiene en cuenta el momento en que ocurrió todo esto. El ataque de Bosanquet se produjo en medio del terremoto que supuso la entrada de Gran Bretaña en la Gran Guerra. El terremoto no sólo sacudió a los soldados en el campo de batalla. También sacudió a los intelectuales, y cambiaría permanentemente la dirección de búsquedas abstractas que podrían parecer muy alejadas de las preocupaciones de la guerra, como la epistemología y la metafísica. Para Russell, una chispa crucial de la violencia fue el nacionalismo, y consideraba la filosofía científica como una herramienta para oponerse a él.
Para Russell, el nacionalismo fue una chispa crucial de la violencia.
Cuando Bosanquet pronunció su discurso en la Sociedad Aristotélica, acababa de publicarse la segunda edición de su Teoría filosófica del Estado (1899). Esta obra se considera a menudo el punto culminante de la filosofía política idealista. Para Bosanquet, el “Estado-Nación” era la “comunidad suprema” y la fuente última de autoridad. Las relaciones morales presuponen una vida organizada”, había afirmado, pero una vida organizada sólo es posible en una comunidad nacional. Especialmente durante la Primera Guerra Mundial, este planteamiento sería criticado por parecer hacer de las relaciones internacionales una cuestión de anarquía, y se consideró que la defensa idealista de un Estado fuerte proporcionaba un apoyo implícito tanto a la belicosidad alemana durante la guerra como a la entrada de Gran Bretaña en ella.
El Reino Unido se incorporó a la guerra.
Britania entró en la guerra cuatro meses antes del ataque de Bosanquet a Russell, y la política era inevitable en la Sociedad Aristotélica. El presidente de la Sociedad ese año era el Muy Honorable Arthur Balfour, ex primer ministro conservador y colaborador habitual de revistas filosóficas como Mente. Balfour se convertiría poco después en Ministro de Asuntos Exteriores británico, cargo que ocupó durante el resto de la guerra. Mientras tanto, Russell ya estaba públicamente asociado a la campaña por la neutralidad británica. Justo después de regresar de la Universidad de Harvard en el verano de 1914, se dedicó a reunir las firmas de más de 60 profesores de la Universidad de Cambridge en una carta en la que instaban a Gran Bretaña a mantenerse al margen de la guerra. Publicada el 3 de agosto, la carta constituye el único llamamiento de este tipo que se conoce por parte de los académicos.
El Reino Unido entró en la guerra en 1939.
El Reino Unido entró en la guerra al día siguiente. Al final de la semana, la Cámara de los Comunes aprobó la Ley de Defensa del Reino (DORA), que otorgaba al gobierno amplios poderes en tiempo de guerra, incluida la censura. En 1916, Russell sería despedido de su puesto en el Trinity College de Cambridge, tras su condena en virtud de la DORA (y gracias en parte a una campaña en la universidad dirigida por otro idealista británico, J M E McTaggart). Russell pasó seis meses en la cárcel por su pacifismo declarado.
Historiadores recientes han criticado a la filosofía analítica por desentenderse de los asuntos públicos durante el largo siglo XX. Algunos de sus principales exponentes, como W. V. Quine, han sido acusados de encerrarse en una metodología que se complacían en calificar de apolítica, sobre todo durante los periodos en que los académicos eran atacados por supuestas simpatías izquierdistas, como en la época de Joseph McCarthy. Un destacado crítico (el filósofo John McCumber) ha llegado a sugerir que, dado que el sentimiento antialemán en Gran Bretaña durante la Primera Guerra Mundial se asemejaba en vitriolo irracional al sentimiento anticomunista durante los años de McCarthy en EE.UU., la propia fundación de la filosofía analítica -incluso en manos de Russell- también estaba manchada de un quietismo político interesado.
Pero, en realidad, eso no es cierto.
Pero, de hecho, esto es casi exactamente al revés. La protesta antibelicista de Russell fue tan amplia que le costaría tanto su trabajo como, durante un tiempo, su libertad personal. Su antídoto teórico contra el vitriolo irracional y sectario entre las naciones europeas consistió en intentar demostrar cómo la lógica podía funcionar como un lenguaje internacional que pudiera utilizarse de forma imparcial y desapasionada para dirimir las disputas. Su antídoto teórico era, en otras palabras, la filosofía analítica.
“La verdad, sea cual sea, es la misma en Inglaterra, Francia y Alemania… es en su esencia neutral”
El contraste con Bosanquet vuelve a ser instructivo. En un pasaje de Teoría filosófica del Estado que prefiguraría su posterior ataque a Russell, Bosanquet había condenado “la idea de una lengua universal” que, como “sustituto de las lenguas nacionales, … significaría un nivel muerto de inteligencia inadecuado para cada mente nacional actual, la destrucción de la literatura y la poesía”. Russell no pretendía que la lógica se convirtiera en el lenguaje de la literatura y la poesía, ni mucho menos que destruyera esas prácticas. Pero sí pretendía que su metodología “científica” destruyera una concepción de la filosofía como articulación de una “mente nacional”
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La conexión entre el antinacionalismo de Russell y su metafilosofía aparece claramente en sus escritos políticos de la época. En abril de 1915, volvía a despotricar contra el papel que desempeñaban los filósofos en la promoción del nacionalismo:
Hoy, con el recrudecimiento del nacionalismo, estamos en buena posición para apreciar que la insistencia de Russell en la neutralidad de la verdad no era una mera perogrullada. Puede que los idealistas de su época no fueran tan lejos como para negar rotundamente la neutralidad de la verdad, pero sin duda consideraban que la excelencia filosófica general estaba claramente vinculada a la nacionalidad. Para Bosanquet y sus aliados, el idealismo británico no sólo pretendía llegar a la verdad. También pretendía expresar el carácter nacional del pueblo británico.
A menudo se ha considerado a Russell como alguien que quería librar a la filosofía de la “ética”. Pero abogaba por prohibir la “ética” en virtud de una descripción específica y estrecha de esa empresa, que resonaba claramente con su política antinacionalista. Compara la cita anterior de La justicia en tiempos de guerra (1916) con este pasaje de su más abiertamente filosófico Sobre el método científico en filosofía (1914).
La ética es esencialmente un producto del instinto gregario, es decir, del instinto de cooperar con los que forman nuestro propio grupo contra los que pertenecen a otros grupos. Los que pertenecen a nuestro propio grupo son buenos; los que pertenecen a grupos hostiles son malvados. Los fines que persigue nuestro propio grupo son fines deseables, los fines que persiguen los grupos hostiles son nefastos. La subjetividad de esta situación no es evidente para el animal gregario, que siente que los principios generales de justicia están del lado de su propio rebaño. Cuando el animal ha llegado a la dignidad del metafísico, inventa la ética como encarnación de su creencia en la justicia de su propia manada.
Russell desarrolló de hecho sus propias teorías éticas; lo que más despreciaba era el tipo específico de enfoque comunitario del valor defendido por neohegelianos como Bosanquet, un enfoque que Russell consideraba que apuntalaba los sentimientos nacionalistas que acababan de explotar en una guerra mundial.
Idealismo no era la única forma de metafísica que Russell veía como propicia al nacionalismo. También atacó al filósofo francés Henri Bergson, así como a los Pragmatistas de EEUU, ambos objetivos familiares para él. Russell había atacado a Bergson en una serie de charlas en la primavera de 1913, que fueron recogidas con varias réplicas en un pequeño libro más o menos al mismo tiempo que Nuestro Conocimiento. Aunque Russell se ocupaba sobre todo de los detalles del sistema metafísico de Bergson, desde el principio dejó claras sus preocupaciones políticas subyacentes. Describió a Bergson como el objetivo último de la filosofía, más que la “comprensión” teórica, la “acción” fructífera, y como este énfasis en la acción conducía inevitablemente al “imperialismo”.
Bergson se convertiría en uno de los intelectuales franceses más importantes que abogaron por el compromiso militar durante la Gran Guerra. De hecho, dos semanas después de que Bosanquet condenara el cosmopolitismo de Russell, Bergson pronunció el discurso presidencial ante la Académie des Sciences Morales et Politiques, que fue rápidamente traducido y publicado en inglés como The Meaning of the War (1915). La belicosidad de Bergson -en contradicción con la defensa de la neutralidad británica de Russell- se manifiesta claramente en estas líneas de los párrafos inicial y final del libro, respectivamente:
El sentido de la guerra
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[Hay formas de ira que, mediante una comprensión profunda de sus objetos, obtienen la fuerza para mantener y renovar su vigor. Nuestra cólera es de ese tipo. Sólo tenemos que desprender el significado interno de esta guerra, y nuestro horror por quienes la hicieron aumentará. Además, nada es más fácil. Un poco de historia y un poco de filosofía bastarán.
A la fuerza que sólo se alimenta de su propia brutalidad oponemos la que busca fuera y por encima de sí misma un principio de vida y de renovación. Mientras la una se gasta poco a poco, la otra se rehace continuamente. La una ya se tambalea, la otra permanece inquebrantable. No temas, nuestra fuerza acabará con la suya.
La decisión británica de unirse a la guerra fue un cálculo fundamentalmente diferente al que tuvo que afrontar Francia
No quiero sugerir que Russell tenía toda la justicia de su parte, y Bergson toda la maldad. Haríamos bien en recordar que Francia se enfrentó a una serie de preocupaciones totalmente distintas al entrar en la guerra. Comparte una frontera de aproximadamente 450 km (280 millas) con Alemania. Las Islas Británicas están y estaban, por supuesto, aisladas por el agua de tales luchas continentales, y para muchos neutralistas el país ganaba poco con el envío de soldados.
Sin embargo, el 3 de agosto de 1948, Francia se enfrentó a una guerra civil.
Pero el 3 de agosto de 1914, el día en que se publicó la carta firmada por Russell en la que abogaba por la neutralidad, el cálculo británico se complicó de repente. Los alemanes declararon la guerra a Francia y anunciaron su intención de atacar a través de Bélgica, cuya propia neutralidad había sido garantizada por Gran Bretaña desde el Tratado de Londres de 1839. Los alemanes marcharon sobre Bélgica al día siguiente, y los británicos entraron en guerra en cuestión de horas, tratando tanto de cumplir el tratado como de proteger los puertos belgas situados directamente al otro lado del Canal de la Mancha. Así pues, la decisión británica de unirse a la guerra no fue ni irracional ni no provocada; pero fue un cálculo fundamentalmente distinto al que tuvo que afrontar Francia.
Sin embargo, la continua defensa del neutralismo por parte de Russell pone de manifiesto su tendencia a buscar soluciones pacifistas incluso a los problemas internacionales más angustiosos. Y esto nos lleva al Pragmatismo. Russell criticó la teoría pragmatista de la verdad, y a menudo utilizó el Pragmatismo como enemigo de su propio método analítico. Pero su relación con la tradición estadounidense es más compleja de lo que generalmente se ha apreciado. Por un lado, el pacifismo característico que Russell desarrolló durante la Primera Guerra Mundial estuvo directamente influido por William James, uno de los principales arquitectos del Pragmatismo. Poco antes de su muerte en 1910, James había pronunciado dos discursos sobre el pacifismo que habían impresionado mucho a Russell, titulados “Observaciones en el Banquete de la Paz” y “El Equivalente Moral de la Guerra”. El pacifismo de James no se basaba en un optimismo irrealista, sino en un franco reconocimiento de una sed muy humana de violencia:
La pura verdad es que la gente quiere la guerra. La quieren de cualquier manera; por sí misma; y al margen de todas y cada una de las consecuencias posibles. Es el ramillete final de los fuegos artificiales de la vida. Los soldados natos la quieren caliente y real. Los no combatientes la quieren en segundo plano, y siempre como una posibilidad abierta, para alimentar la imaginación y mantener la excitación.
James propuso desviar la pasión humana por la violencia lejos de sus semejantes. En lugar de reclutar a los jóvenes en batallones, abogaba por formar un “ejército alistado contra natura” o algo parecido a lo que se convertiría en un cuerpo de servicio nacional. Aunque Russell no encontró plenamente satisfactoria esta solución, más tarde diría en Por qué luchan los hombres (1917) que la “exposición del problema por parte de James no podría ser mejor; y por lo que yo sé, es el único escritor que ha afrontado el problema adecuadamente”
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James no vivió para ver la Gran Guerra. Pero procedía de una tradición familiar de progresismo estadounidense que seguía en gran medida el espíritu cosmopolita e internacionalista del “radicalismo” ancestral del propio Russell, como a menudo se ha llamado en el Reino Unido. Treinta años mayor que Russell y estadounidense de nacimiento, el pacifismo de James surgió de su preocupación por el expansionismo de EEUU en particular. A menudo expresaba estas preocupaciones en un lenguaje antinacionalista que habría resonado profundamente en alguien como Russell. Considera este pasaje del “Discurso sobre la Cuestión Filipina” (1903) de James, pronunciado en la quinta reunión anual de la Liga Antiimperialista en Boston:
La virtud política no sigue divisiones geográficas. Sigue la eterna división dentro de cada país entre el tipo de hombre más animal y el más intelectual, entre las tendencias conservadoras y las liberales, el patrioterismo y el instinto animal que dirigiría las cosas por la fuerza principal y la posesión bruta, y la conciencia crítica que cree en los métodos educativos y en las reglas racionales del derecho … En resumen, el gran partido liberal internacional y cosmopolita, el partido de la conciencia y la inteligencia en todo el mundo, nos ha absorbido [“nos” se refiere a los antiimperialistas]; y nosotros no somos más que su sección americana, llevando a cabo aquí la guerra contra los poderes de las tinieblas, desempeñando nuestro papel en la larga, larga campaña por la verdad y el trato justo que debe continuar en todos los países del mundo hasta el fin de los tiempos. Emprendamos alegremente nuestra interminable tarea.
Russell estaría de acuerdo con la idea “internacional y cosmopolita” de que estamos en una “larga campaña por la verdad y el trato justo… en todos los países”. Así pues, James y Russell compartían un cosmopolitismo pacifista que contrasta fuertemente con el fundamento de Bosanquet de todo valor dentro de un estado-nación, y con el nacionalismo de Bergson de “nuestra-fuerza-matará-a-la-suya”. Por tanto, parece poco probable que Russell tuviera en mente a James como uno de los “cerdos” “sedientos de sangre” a cuya filosofía había que oponerse por motivos moralistas. De hecho, Russell fue franco acerca de su antigua admiración por James. A pesar de sus diferencias filosóficas reales, Russell escribió en la década de 1940 que “entre los filósofos eminentes, excluyendo a los hombres que aún viven, el más impresionante personalmente para mí fue William James”.
“Dos cosas que en la actualidad están desapareciendo cada vez más: la bondad amorosa y la imparcialidad científica”
Russell fue muy crítico con el libro de James Pragmatismo (1907), pero aquel conflicto era algo más parecido a una contienda civil. Russell no podía aceptar que la verdad de una idea sea una cuestión de la utilidad de la idea (ésta era su glosa de la epistemología de James). Un déspota puede hacer que a los súbditos les resulte muy útil creer que el Querido Líder es un mensajero de Dios, le preocupaba a Russell. Pero conviene recordar que Russell respetaba mucho el trabajo pionero de James en psicología empírica, y que relacionar la verdad con la utilidad era el intento del propio James de extraer lecciones filosóficas de la mejor investigación científica. De hecho, al igual que Russell, James enmarcó a menudo su propio Pragmatismo en oposición directa al tipo de idealismo neohegeliano representado por gente como Bosanquet.
Aquí se podría acusar a Russell de una confusión. Su queja central contra el Pragmatismo es que la resolución pacífica de las disputas depende de la existencia de una “norma” racional que sea independiente de la opinión de la comunidad y a la que todos puedan apelar. Piensa que el Pragmatismo busca tal norma, pero no consigue filosóficamente proporcionarla (mientras que Bergson y Bosanquet ni siquiera buscan una racionalidad internacional). Como dice en otro lugar, “la imparcialidad de la contemplación es, en la esfera intelectual, esa misma virtud del desinterés que, en la esfera de la acción, aparece como justicia y desinterés”. El pragmatismo no es suficientemente imparcial. Sin embargo, parece que Russell consideraba que su propia metodología filosófica era cualquier cosa menos políticamente neutral. Tenía una visión imparcialista de la verdad, pero ese compromiso está incrustado en una metafilosofía más amplia que a su vez tenía una agenda antinacionalista, como hemos visto. Entonces, ¿cómo puede Russell conciliar su propia metafilosofía antinacionalista con la idea de que la verdad debe ser un asunto imparcial?
Más tarde, cuando la Segunda Guerra Mundial estaba llegando a su fin, Russell propuso esta forma de manejar la aparente tensión:
Nadie puede decir ya razonablemente que ni el antinacionalismo ni el cosmopolitismo estén horneados en la metodología filosófica angloamericana. Russell fue un pionero en mostrar a las generaciones lo que podía significar situar la lógica formal en el corazón de una filosofía “científica”. Pero una miopía se ha instalado sobre nuestro trabajo en los años intermedios.
Hemos conservado gran parte de la metodología científica de Russell. Las carreras filosóficas dependen ahora de la sutileza de sus distinciones lógicas o de la astucia de sus movimientos en asuntos técnicos cuidadosamente circunscritos. Ese tipo de trabajo está muy bien. Pero hemos perdido de vista la razón política para establecer las reglas del juego filosófico del modo en que lo hizo Russell, apelando a la lógica como lenguaje internacional y a una norma de verdad que es “la misma en Inglaterra, Francia y Alemania, en Rusia y en Austria”.
¿Qué gafas pueden ayudarnos a corregir nuestra miopía filosófica? Sugiero que la propia reflexión histórica puede desempeñar un papel saludable. Desgraciadamente, la historia de la filosofía ha sido últimamente objeto de ataques, por lo que concluiré con algunas observaciones sobre su utilidad.
En un reciente blog ampliamente debatido post en el que se ataca la historia de la filosofía como una empresa inútil, Michael Huemer, de la Universidad de Colorado Boulder, nos habla del buen tipo de filosofía que, en su opinión, los historiadores no consiguen producir:
[Supongamos que tienes un historiador de la filosofía realmente bueno, que hace un trabajo realmente excelente según los estándares del campo, que además es completamente correcto y persuasivo. ¿Qué es lo máximo que se puede haber conseguido?
Respuesta: “Ahora sabemos lo que el filósofo P quería decir con la expresión U.” Antes de eso, quizá algunas personas pensaban que U quería decir X; ahora sabemos que quería decir Y.
Esto no tiene ninguna importancia filosófica. Seguimos sin saber si X o Y es verdad.
Nótese que esta forma particular de interpretar el trabajo real de la filosofía, como la evaluación de si las tesis atemporales son verdaderas, lisa y llanamente, no ha sido universalmente compartida. Desde luego, no era la opinión de Bosanquet.
La metafilosofía que expresa Huemer está ampliamente aceptada hoy en día, y es descendiente de la de Russell. Pero el punto de vista de Russell era diferente. Pensaba que la historia de la filosofía era valiosa en sí misma, e hizo influyentes contribuciones en este ámbito; y pensaba que incluso la filosofía técnica puede evaluarse en función de sus consecuencias sociales y políticas, que podemos comprender precisamente mirando la historia (un punto que Eric Schliesser ha estado explorando). Entonces, ¿por qué la filosofía analítica modificó su metodología a lo largo de los años? Se trata de una cuestión histórica, que Huemer quiere que pasemos por alto, aparentemente, porque “la historia de la filosofía no es historia de la filosofía”. Pero sin responder a esta pregunta, no deberíamos sentirnos seguros al considerar inevitable la metafilosofía de Huemer, por muy popular que sea hoy en día.
Huemer aparte, la lección de mi discusión no es que simplemente debamos imitar más fielmente el viejo proyecto de Russell. La amenaza nacionalista de hoy no es la de tu abuela. Pero Russell tenía razón en que incluso la filosofía técnica tiene consecuencias políticas, como él mismo se empeñaba en subrayar, y su manera única de integrar la práctica filosófica en una lucha más amplia contra los sanguinarios, contra los belicistas, contra los que “disminuirían la bondad amorosa entre las naciones”, merece ser estudiada en su propio contexto. Quizá podamos aprender algo. Porque la reflexión histórica está dispuesta a aflojar suposiciones manidas sobre lo que es o puede ser la reflexión filosófica. Es capaz de acabar con la complacencia tóxica que afirma que la filosofía inevitablemente debe ser, siempre ha sido, o no puede evitar ser, políticamente silenciosa.
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Es profesor asociado de Filosofía y director del Centro de Investigación Bertrand Russell de la Universidad McMaster de Ontario. Su primer libro, “La conciencia es motor: Warp and Weft in William James”, está a punto de publicarse.
