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Permíteme empezar con una revelación. No soy un “filósofo moral”, pero he enseñado filosofía moral durante varias décadas. He llegado a considerar fraudulenta la idea misma de moralidad. Ahora creo que la moral es una sombra de la religión, que sirve para consolar a quienes ya no aceptan la guía divina, pero aún esperan una fuente “objetiva” de certeza sobre el bien y el mal. Los moralistas afirman discernir la existencia de mandatos tan ineludibles como los de un Dios omnisciente y omnipotente. Esos mandatos, enseñan los filósofos morales, merecen prevalecer sobre todas las demás razones para actuar, siempre, en todas partes y para siempre. Pero esta afirmación es falsa.
Con “moral” me refiero al tipo de normas cuya transgresión el sentido común califica de “inmoral”, “errónea” o “mala”. Por lo general, se considera que tales normas nos obligan sin reservas. Prescriben obligaciones no en virtud de tus objetivos o de tu función -como “las obligaciones del secretario incluyen levantar acta de la reunión”-, sino sin calificación. Pretenden “obligarnos” simplemente en virtud de nuestra condición de seres humanos. Y los filósofos han construido una vasta industria dedicada a la elaboración de sutiles teorías destinadas a justificarlas. Contra la moral así concebida, tengo cinco quejas.
En primer lugar, la mayoría de los sistemas de moralidad son inherentemente totalizadores. Adherirse a ellos de forma coherente es imposible, por lo que cada sistema se ve forzado a la incoherencia al establecer límites arbitrarios a su propio alcance. En segundo lugar, nuestra preocupación por la moralidad distorsiona la fuerza de nuestras razones para actuar, al efectuar entre ellas un triaje que hace que algunas razones se cuenten dos veces. En tercer lugar, las acrobacias intelectuales invocadas para justificar este doble cómputo nos comprometen en debates teóricos insolubles y, por tanto, ociosos. Cuarto, el poder psicológico de la autoridad moral puede promover sistemas de evaluación deplorables con la misma facilidad que los buenos. Y quinto, las emociones cultivadas por la preocupación por la moralidad fomentan el fariseísmo y la culpa masoquista.
Sugiero que, al tomar decisiones, deberíamos considerar nuestras razones sin preguntarnos qué es “moralmente correcto”. Esto puede parecer absurdo. Deja que me explique.
N ten en cuenta que la palabra “debería” y sus parientes (“debe”, “debería”, etc.) se utilizan de cuatro formas distintas. Sólo una es “moral”. Hay un “debería” de predicción, como en “Según las previsiones, debería llover mañana”. Un segundo “debería” es de prudencia o deliberación práctica: “Deberías probar un cepillo de dientes eléctrico”; “Debería ir al médico por ese bulto que tengo en el pecho”. El tercero se refiere a una obligación legal: “Por ley, debo presentar mi declaración de la renta esta semana”. Son usos diferentes, pero no plantean problemas evidentes de interpretación. El cuarto, el “deber moral”, es otra cuestión. Es el que reclama la autoridad suprema para normas generales como “Debes cumplir tus promesas” o “No debes hacer daño a personas inocentes”.
La moral está incómodamente relacionada tanto con la prudencia como con el derecho. Los deberes morales suelen entrar en conflicto con el interés propio; y la legalidad no es suficiente ni necesaria para la moralidad. A veces se invoca la moral a favor de una ley propuesta o en contra de una injusta; pero existe un amplio consenso en que, en una sociedad pluralista moderna, la ley no debe hacer cumplir todas las normas morales. La mentira se considera inmoral en general, pero sólo es ilegal bajo juramento. El derecho moderno también se ha ido retirando cada vez más de algunos ámbitos “privados”. El sexo y la religión son ejemplos evidentes. La mayoría está ahora de acuerdo con lo que dijo Pierre Trudeau en 1967, cuando era ministro de Justicia de Canadá, de que “no hay lugar para el Estado en los dormitorios de la nación”.
Sin Dios, el terrorismo moral que se apoya en el infierno pierde algo de fuerza
En resumen, muchas cosas no son legalmente obligatorias ni están prohibidas. Pero la moralidad no está tan restringida: un sistema de moralidad puede, como Dios, reclamar autoridad total sobre cada acción e incluso sobre cada pensamiento. Un sistema totalizador así parecería opresivamente intrusivo. Sin embargo, las principales teorías de la moralidad sólo pueden mitigar su extralimitación estableciendo límites arbitrarios a su propia relevancia.
En este aspecto, entre muchos otros, la moral parece el fantasma de la religión. La religión es totalizadora por su propia naturaleza: Dios sabe y juzga todo lo que haces y piensas. Y el terror, aunque hoy en día esté menos de moda entre los cristianos, es un instrumento probado de la fe. Muchos cristianos han vivido aterrorizados por el infierno. La justicia divina nunca se interpone en el camino”, proclamó el predicador del siglo XVIII Jonathan Edwards. Al contrario, la justicia pide en voz alta un castigo infinito.
Esto puede ilustrarse para los tres sistemas más destacados de teoría moral: El kantianismo, el utilitarismo y la teoría de la virtud inspirada en Aristóteles. Cada uno de ellos, si se toma estrictamente, implica que todo entra en el ámbito de la moral. He aquí un esbozo de cómo lo hacen, y de cómo cada una intenta retroceder en parte.
Yo, en la moral kantiana, se supone que un imperativo categórico se deriva del simple hecho de que soy un ser racional. Del mismo modo que puedes simplemente ver, como ser racional, que 2 + 2 = 4, se espera que simplemente veas que un acto es incorrecto a menos que puedas imaginar coherentemente un mundo en el que todos lo hagan. Esto proporciona una prueba para cada pensamiento y acto. No sólo se aplica cuando mis actos afectan a otros: La moral kantiana me impone explícitamente deberes para conmigo mismo. Ésta es otra manifestación de la condición de la moral como fantasma de la religión. Si Dios es mi dueño, no es absurdo suponer que sólo Dios puede disponer de mí. Pero en términos seculares esto no tiene sentido. Claro, a veces puedo decir Me prometí a mí mismo… Pero una promesa siempre puede ser renunciada por su beneficiario. Como prometido, puedo renunciar a mi propia promesa. Decir que no la he cumplido es simplemente decir que he cambiado de opinión. Los kantianos reconocen que algunos deberes son “imperfectos”: siempre podrías dar más a la caridad, pero no te culparemos si haces lo mínimo. Pero establecer ese mínimo es arbitrario. Algunos kantianos, aunque no el propio Kant, podrían incluso conceder que a veces realmente necesito mentir: al asesino, por ejemplo, que me pide que revele el paradero de su víctima. Pero esas concesiones, por muy sensatas que sean, no forman parte del sistema kantiano: al contrario, cualquier derogación al imperativo categórico es estrictamente incompatible con él.
¿Puede el utilitarismo, aunque no el propio Kant, aceptar la mentira?
¿Le va mejor al utilitarismo? El principio de utilidad establece la felicidad del mayor número como valor último. Nada en la lógica de ese principio puede eximir a ningún acto o pensamiento de ser introducido en el cálculo de la utilidad general. De nuevo, en la práctica, los utilitaristas harán excepciones. La angustia de un racista, por genuina que sea, ante el éxito de un afroamericano puede simplemente descartarse, quizá apelando a un concepto de “derechos”, justificado de alguna ingeniosa manera por referencia a la utilidad. Las pretensiones morales, como siempre, priman sobre la prudencia -la consideración racional de los propios intereses-, pero la mayoría de los utilitaristas quieren mantener un ámbito de libertad personal relacionado sólo con esta última: si jugar al hockey o al ajedrez no es una cuestión moral.
Tal vez, dada nuestra naturaleza falible, la incoherencia de un sistema moral sea un defecto con el que debamos vivir
No está claro, sin embargo, que el utilitarismo pueda aislar sistemáticamente tales cuestiones de su propio alcance. Puesto que mi felicidad es un componente del total, cualquier daño que me haga a mí mismo afectará a la utilidad neta del mundo. Si el hockey puede perjudicarme, mi elección de jugarlo debería ser, en sentido estricto, inmoral. Ni siquiera lo trivial puede mantenerse separado en principio de lo moralmente significativo. Como Peter Singer ha subrayado, por el precio de otro par de zapatos, podrías haber salvado a algún niño de morir de hambre. Para un utilitarista consecuente, eres culpable siempre que contribuyes a la caridad mucho menos de lo que supondría tu propia indigencia. Como la mayoría de la gente considera que esto es más de lo que puede aceptar, Singer ha proporcionado una calculadora que te sugerirá cuánto deberías apartar para salvar a otros de la pobreza. Pero eso establece de nuevo un límite arbitrario al principio de utilidad.
Para un aristotélico o teórico de la virtud, el caso puede parecer algo mejor. Un teórico de la virtud puede admitir una pluralidad de valores. La persona idealmente virtuosa que yo podría ser (pero no consigo ser) difiere de la persona virtuosa que tú podrías ser. Sin embargo, incluso aquí puede distinguirse la tendencia totalizadora. Pues tanto si existe un modelo único para todos como uno diferente para cada uno, puede que no estés realizando tu propio potencial de excelencia humana con la eficacia que deberías. El propio Aristóteles evita tener que decir que todo acto y pensamiento es susceptible de alabanza o censura moral principalmente al conceder, en el capítulo inicial de su Ética nicomáquea, que “no debe buscarse la exactitud en todas las discusiones por igual”. El espacio libre de moralidad que puedo labrarme se debe principalmente a la imposibilidad de saber con exactitud cuál podría ser mi potencial.
Así pues, al final, en cada sistema moral se suele proteger cierto espacio de la tiranía de la moral totalizadora sólo haciendo concesiones arbitrarias sobre ámbitos de la vida que se consideran insuficientemente importantes como para necesitar control. El precio que se paga es la incoherencia.
Tal vez, dada nuestra naturaleza falible, la incoherencia de un sistema moral sea un defecto con el que debamos convivir. Pero eso seguiría dejando a la institución de la moralidad expuesta a mi segunda acusación: el doble cómputo de algunas razones.
Las razones para actuar pueden ser de muchos tipos. Pueden estar impulsadas por caprichos o por preocupaciones a largo plazo; pueden estar relacionadas con mi bienestar o con el de los demás; y pueden pertenecer a cualquier ámbito, desde el estético hasta el financiero. Algunas adoptan la forma de normas que reclaman un estatus especial en virtud de ser razones morales, que superan automáticamente a otros tipos de razones. Como vimos, la moral puede decidir arbitrariamente ignorar algunas de tus razones, como tu preferencia por un sabor de helado o el color para pintar tu puerta. Pero cuando una razón lleva el distintivo especial de la moralidad, entonces, insisten la mayoría de los filósofos, es “definitiva, final, preponderante o de autoridad suprema”, en el sentido de palabras de William K Frankena en 1966, e “ineludible”, como dijo Bernard Williams en 1986. ¿Qué podría justificar tal estatus?
Una característica crucial de las razones morales es que siempre se basan (o son “supervenientes”) en otros hechos ordinarios que pueden especificarse sin referencia a la moralidad. Supongamos, por ejemplo, que estás considerando hacer X. Te das cuenta de que hacer X causará dolor a alguien. Eso puede parecerte una razón para no hacer X. Llámalo razón A. También puede parecerte otro hecho como razón contra X: que será aburrido, tal vez, o demasiado caro. Llámalo razón B. Los moralistas te dirán que tu razón A, pero no tu razón B, también “fundamenta” otra razón para no hacer X, a saber, que sería inmoral. Y sobre esta base, la razón A, pero no la razón B, pasa a ser “ineludible”, “anulando” cualquier razón que tuvieras a favor de X: que fuera emocionante, digamos, o memorable. Así que ahora parece que la razón A, a diferencia de la razón B, te da dos razones para no hacer X: la razón A (que te causará dolor), más el hecho de que X es inmoral. Pero dado que esta segunda razón sólo se basaba en la razón A, ¿qué puede añadirle? ¿Cómo puede hacer que de repente la razón A anule todas las demás razones? Parece sólo una forma de contarlo dos veces.
A menos, claro está, que la etiqueta confiera algún valor añadido real, a pesar de que se base por completo en la razón original. Y eso es justo lo que afirma el moralista. Tu razón original consistía simplemente en el hecho de que X causaría dolor a una persona concreta. Pero ahora se dice que la moralidad de esa razón deriva de otra cosa: a saber, del hecho de que existe una regla moral general que dice que no debes nunca causar dolor a nadie. La razón que te ha dado el moralista es, en efecto, otra razón, porque no se trata sólo de este caso, sino de todos, siempre y en todas partes.
Desgraciadamente, la búsqueda de fundamentos morales no hace más que empeorar las cosas
No obstante, fíjate en que esta norma general, si es que es diferente de la razón que tenías en primer lugar (no hacer daño a esta persona) se trae para justificarla. La afirmación ahora es que está mal hacer daño a esta persona porque eso sería un ejemplo de una verdad moral general: siempre está mal hacer daño a alguien (a menos que sea merecido, o un medio para conseguir algún bien, etc.; podemos dar por supuesta la cláusula “en igualdad de condiciones”). Pero es un hecho lógico que una afirmación general nunca puede ser más probable (por tanto, más creíble) que un caso particular. La afirmación general implica la particular, pero no a la inversa. Si se cuestiona tu razón original, seguramente querrás apoyarla con algo más creíble de lo que era en primer lugar. En cambio, el filósofo moral te dice que tu razón se ha vuelto preponderante, porque se deriva de otra razón menos creíble que ella. Parece que tu confianza en tu razón original debería disminuir en lugar de aumentar por esa “justificación”. ¿Por qué introducir lo dudoso para reforzar lo obvio?
Aquí es donde los teóricos de la moral se ponen realmente en marcha. Reconocen que una justificación no es más que otra razón, que a su vez puede ser cuestionada, y así sucesivamente. Para evitar que el “y así sucesivamente” continúe ad infinitum, apelan a valores o principios últimos que sirven como fundamentos de los que se pueden deducir tanto la razón original como la norma general. Si esos fundamentos son absolutamente ciertos, transmitirán esa certeza a las razones particulares que conllevan.
Desgraciadamente, la búsqueda de esos fundamentos no hace sino empeorar las cosas. Ésta es mi tercera queja. Por un lado, son tan abstractos que resultan difíciles de evaluar y, desde luego, aún menos creíbles que las razones o principios de nivel inferior que se traen para justificar. Y lo que es más importante, su credibilidad se ve inevitablemente socavada por los desacuerdos irreconciliables a los que dan lugar.
Considera de nuevo algunos ejemplos. Para garantizar que una razón es moral, un kantiano, como vimos, la derivará del imperativo categórico, un maravilloso artificio que se supone se deriva del mero hecho de que eres racional, y que a la vez supone que eres absolutamente libre y te somete a un mandato ineludiblemente vinculante.
Un utilitarista te recordará que la vida está hecha de placeres y dolores, y que siempre debes procurar ocasionar los primeros y evitar los segundos, para todos los seres conscientes existentes y futuros que puedan verse afectados por tu acción.
Para Aristóteles, la supremacía de las razones morales deriva del hecho de que se derivan de lo que es “esencial” para ti como ser humano. Para él, lo esencial es a la vez universal y único de la naturaleza humana. Observa, por cierto, que cuanto más lleguemos a saber sobre nosotros mismos, más difícil será encontrar esas propiedades esenciales. Pues la ciencia está dejando cada vez más claro lo mucho que compartimos con el resto de nuestros primos mamíferos, y también lo mucho que los humanos individuales pueden diferir en lo que experimentan como placeres y dolores. En la medida en que la moderna teoría de la virtud permita el pluralismo de valores, tu obligación será convertirte en lo mejor que tu naturaleza singular pueda ser. Lo cual no es fácil de discernir, y mucho menos de lograr.
Estas ideas rectoras -de la acción racional, del valor de la felicidad y de alcanzar lo mejor que nos permite nuestra naturaleza- son ideas grandiosas. En su grandeza, pueden recordarnos una vez más algunas de las grandes ideas de la religión. Por ejemplo: que el mal del mundo se explica por la posibilidad de redimirlo mediante el sacrificio de un Dios inocente. O que estamos absolutamente predestinados al infierno o al cielo, pero debemos esforzarnos por actuar como si lo que hiciéramos pudiera cambiarlo. Y de forma muy parecida a los debates sobre esos temas teológicos, los debates entre los fundamentos de la moral son irremediablemente insolubles.
Eso no es cierto.
Eso no los hace necesariamente inútiles. Los debates teóricos pueden tener mucho que enseñarnos, aunque no tengan ninguna utilidad práctica. En un debate sobre los valores últimos, podríamos llegar a preguntarnos cuándo una razón es una buena razón. Podríamos llegar a apreciar mejor la dificultad de sopesar una razón frente a otra. Pero cada moral lo quiere todo: sólo un valor último puede ser supremo. Así que el debate está servido. Ningún participante puede evitar apelar a las “intuiciones”, una palabra elegante que simplemente se refiere a lo que crees en primer lugar sin necesidad de una razón. Pero las intuiciones entran en conflicto. En defensa de sus diferentes intuiciones “fundacionales”, cada defensor sólo puede recurrir a afirmaciones que evitan las preguntas. Pues estos fundamentos son, por definición, los valores últimos, los primeros principios básicos. Cuando compiten, no hay nada más profundo a lo que puedan apelar para resolver el desacuerdo, excepto todo lo demás. Pero todo lo demás es lo que tenemos sin teoría moral: razones contrapuestas de todo tipo, sin ninguna clase privilegiada de razones a la que deban someterse todas las demás.
Los sistemas que clasifican las razones en morales y no morales pretenden identificar el bien y el mal. Pero esos sistemas pueden ser malos en sí mismos. Ésta es mi cuarta queja.
Sorprendentemente, muchos filósofos han sostenido que una persona verdaderamente virtuosa tendrá todas las virtudes. Esta doctrina de la “unidad de las virtudes” se basa en la idea de que el ejercicio de una habilidad no debe considerarse virtuoso a menos que sirva a buenos fines. Implica que nadie es verdaderamente virtuoso, pues, como suelen recordarnos los cristianos, todos somos pecadores. Pero a pesar de su popularidad entre los filósofos, esta doctrina repugna al sentido común, además de ser indefendible a la luz de la reciente investigación empírica sobre la naturaleza fragmentaria del desarrollo moral.
Como ilustran muchas películas de cabriolas, llevar a cabo un crimen importante requiere varios rasgos tradicionalmente considerados virtudes: prudencia, valor, inteligencia. Y lo que es más importante, la vida de una persona puede estar dominada por una devoción a objetivos malvados tan ferviente y tan dependiente de la prudencia, el valor, la inteligencia y, sobre todo, el “honor”, como la de los más admirados dechados de virtud convencional. La posibilidad de una mala moralidad nos desafía a definir qué se considera una buena moralidad. A menos que asumas que tu moralidad es incuestionablemente la única correcta, el término parece ajustarse a cualquier sistema de principios y valores por el que sus seguidores se sientan “obligados”, en algún sentido metafórico que es a la vez específico y difícil de precisar.
Los moralistas tienen pocas esperanzas de destetar a muchos otros de su adicción a la culpa y la culpabilidad
Al sentirse obligado por una norma moral de esa manera especial, la transgresión de la norma, por uno mismo o por otros, puede desencadenar emociones “morales” como la culpa o la indignación. Un nazi podría sentirse indignado por la falta de celo de su colega en la persecución de los judíos. Un yihadista fundamentalista podría sentirse culpable por enseñar a leer en secreto a su hija. Decidir entre moralidades buenas y malas conducirá una vez más a una búsqueda inútil de fundamentos. Sólo puede añadir una complicación que distraiga de la ya difícil tarea de evaluar la fuerza de las razones. En su perfil psicológico, en la forma en que estructuran una vida y dan lugar a emociones morales, las moralidades malas y buenas son iguales.
Tal vez, como sostenía Nietzsche, tales emociones, arraigadas en el miedo y el resentimiento, son lo que sobre todo nos motiva a creer en la moralidad. Pues la moralidad licencia un derecho a la culpa al que nos resistimos a renunciar. Esto me lleva a mi última queja: la moralidad licencia emociones feas. Nos anima a sentirnos despectivos hacia los demás que no comparten nuestros principios, o superiores a los que no los cumplen. Nos permite una punzada diaria del placer que Santo Tomás de Aquino prometió a los elegidos, cuya dicha eterna, nos aseguró, se verá aumentada al presenciar los tormentos de los condenados. Además, nos invita a revolcarnos en cierto tipo de pesar que dignificamos como moralmente superior llamándolo “culpa”. La culpa es la emoción moral primaria. El beneficio que se le atribuye es que te motiva a comportarte mejor en el futuro. Pero el simple arrepentimiento no es menos apto para informar y guiar las elecciones futuras. A diferencia de la culpa, el arrepentimiento no está vinculado al ámbito moral: Puedo arrepentirme de haberme perdido un concierto tan fácilmente como de haber actuado de forma poco amable. Podemos aprender del pasado sin pretender tener autoridad moral.
¿Qué perdemos renunciando a la moral? Como amoralista, sigo valorando lo que es bello, o bueno, o interesante, o virtuoso, en el sentido moralmente neutro del término griego aretē. Me atrevería a decir que me importan la mayoría de las cosas que les importan a muchas personas morales. Eso incluye el bienestar de los demás, así como el mío propio. A lo que renuncio es, sobre todo, al enrevesado proceso de clasificar mis razones en morales y no morales. En la medida en que ese proceso pretenda proporcionarme nuevas razones para actuar, sólo podría hacerlo sobre la base de una doble contabilidad, o intentando derivar mis razones existentes de intuiciones oscuras y controvertidas sobre los valores últimos. Tengo muchas razones para ser amable, no engañar ni mentir, igual que tengo razones para leer unos libros en vez de otros o viajar aquí en vez de allí. ¿Por qué preocuparse por cuáles de esas razones son “morales”? La etiqueta no añade nada a las razones. Y si a pesar de todo hago trampas o miento, esas mismas razones pueden llevarme a arrepentirme. La culpa no la necesito.
Como el filósofo Joel Marks ha argumentado antes que yo, renunciar a la moralidad es despertar al hecho de que en cada elección nos gobiernan los deseos. Algunos deseos son por algo que simplemente queremos por sí mismo; otros son por formas o medios de satisfacerlos. Todos constituyen o se fundamentan en razones para actuar. Esas razones pueden ser casi exactamente las que mueven a un moralista. Yo simplemente renuncio a esa capa añadida de pseudorazones que hace que algunas de ellas cuenten dos veces. Tengo razones perfectamente buenas para mi deseo de no causar daño, no actuar injustamente o ser amable. Estas razones se derivan tanto de mis razones de primer orden como de mi reflexión sobre ellas. No importan por moralidad, sino porque me importan.
Para un amoralista, el discurso moral no es más que retórica engañosa. Dado el poder psicológico de las emociones que sustentan el fervor moral, los amoralistas tenemos pocas esperanzas de destetar a muchos otros de su adicción a la culpa y la culpabilidad. Tampoco espero que los eticistas profesionales renuncien a su trabajo. Siempre hay que fomentar la exploración de las consecuencias de un acto o una política previstos. Sólo espero haber arrojado algunas dudas sobre la sensatez de revestir algunas de nuestras buenas razones con el manto de la autoridad espuria de la moral.
La ética no es una ciencia, sino una ciencia.
Algunos debates especulativos son sin duda fascinantes en su sutil complejidad, incluso cuando, como los de la teología, carecen de un tema existente. Pero incluso quienes no rechazan sin más sus presupuestos teístas podrían admitir que esos debates son obstinadamente indecidibles, así como de dudosa relevancia práctica. Del mismo modo, la historia de la teoría moral está llena de barrocos edificios de pensamiento que podrían resultar intrigantes para el historiador de las ideas. Pero no por ello son menos irrelevantes, en el mejor de los casos -o tóxicos en el peor-, para la conducción de la vida. Mejor limitarse a evaluar y comparar tus razones, e ignorar los laberintos de debate inútil de la teoría moral y el desprecio altanero que fomenta la postura moralista.
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es profesor emérito de Filosofía en la Universidad de Toronto. Es autor de ¿Por qué pensar? Evolution and the Rational Mind (2007) y Love: Una Brevísima Introducción (2015).
