Después de Jacques Derrida, ¿qué le espera a la filosofía francesa?

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El 2 de octubre de 2020, el presidente francés Emmanuel Macron pronunció un discurso de dos horas titulado “La lucha contra el separatismo – La República en acción” en Les Mureaux, un suburbio del noroeste de París. En él, Macron describió el Islam como “una religión que hoy está en crisis en todo el mundo” debido a “un endurecimiento extremo de las posturas”. Aunque reconoció que Francia era en parte responsable de la “guetización” de un gran número de residentes musulmanes (“inicialmente con las mejores intenciones del mundo”), y que no había afrontado su pasado colonial, incluida la guerra de Argelia, Macron insistió en que el islam radical estaba organizando una contrasociedad “inicialmente separatista, pero cuyo objetivo final es tomar el poder por completo”.

Contra esto, Macron propuso un “despertar republicano”, que incluyera una legislación que defendiera los valores de la “laicidad”, consagrados en el artículo 1 de la Constitución francesa, que separa Iglesia y Estado y establece la neutralidad de Francia en materia de religión. Se invita a unirse a esta neutralidad: la adhesión individual a “los principios universales de la República” da derecho a la ciudadanía francesa. No somos -dijo- una sociedad de individuos. Somos una nación de ciudadanos. Eso lo cambia todo.

Pero no fueron simplemente las ideas del extremismo islámico lo que Macron identificó como una amenaza para los principios universales de la República. Según Macron, Francia también se ha visto “socavada” por “teorías totalmente importadas de Estados Unidos”. Estas teorías, como el postcolonialismo, los estudios de género, la deconstrucción y la teoría crítica de la raza, representan para Francia -como dijo The New York Times en el artículo “¿Las ideas estadounidenses destrozarán Francia? Some of Its Leaders Think So” (2021) – una amenaza existencial, una amenaza que “alimenta el secesionismo. Roe la unidad nacional. Abusa del islamismo. Ataca el patrimonio intelectual y cultural de Francia.

Había cierta ironía en la declaración de Macron, ya que muchos de los principales pensadores sobre género, raza, postcolonialismo y teoría queer son de hecho franceses, parte del milagroso florecimiento del talento intelectual en el pensamiento francés de finales del siglo XX. Lejos de ser una importación estadounidense, la “política de la identidad” -y la identidad, y la política- ocupan un lugar central en la tradición intelectual francesa hasta nuestros días.

Es una tradición que se ha mantenido hasta nuestros días.

Es una tradición que el presidente francés debería conocer bien. El último libro de uno de los pensadores clave de la filosofía francesa de finales del siglo XX, Memoria, Historia, Olvido (2004) de Paul Ricœur, lleva una dedicatoria a “Emmanuel Macron, con quien estoy en deuda por una crítica pertinente de la redacción y la elaboración del aparato crítico de esta obra”.

Ricœur formó parte de una generación que Hélène Cixous, una de sus miembros, denominó “los incorruptibles”. Entre ellos se encontraban pensadores como Cixous, Jacques Derrida, Julia Kristeva, Jean Luc-Nancy, Michel Foucault, Luce Irigaray, Jacques Lacan, Louis Althusser, Gilles Deleuze y Alain Badiou, por citar sólo algunos. Aunque se definían tanto por sus diferencias como por sus similitudes -su obra abarca todo el espectro político, algunos eran postestructuralistas, otros simplemente postestructuralistas-, para cada uno de ellos, las cuestiones de identidad eran fundamentales en su proyecto, y sus análisis abrieron nuevas formas de entender el yo.

Lo que el yo no es, para ninguno de estos pensadores, es el tipo de generador de sentido estable, plenamente consciente e inmutable que propone cierta versión del pensamiento ilustrado y cierta versión tanto de la filosofía actual como del “sentido común” actual. A partir de tres pensadores a los que Ricœur denominó los “maestros de la sospecha” – Friedrich Nietzsche, Karl Marx y Sigmund Freud – los filósofos franceses de finales del siglo XX analizaron cómo se construye el yo, lo importante o no que es la “conciencia” en ese proceso y cómo se crea el significado. Para cada uno de estos pensadores, no somos los poseedores absolutos de todos nuestros pensamientos: hay mucho trabajo realizado por impulsos preconscientes, inconscientes, no conscientes y subconscientes que influyen en lo que consideramos nuestro “yo autopositivo”.

Para la Anglosfera, “esto” es “filosofía continental”, una denominación que, como Simon Critchley ha señalado, carece de sentido en Europa tanto como pedir allí un “desayuno continental”. Sus ideas suelen ser consideradas con profunda suspicacia por los partidarios de la “filosofía analítica”, en la que se hace hincapié en la claridad y el rigor -por instancia, utilizando la lógica formal para crear sistemas de pensamiento, a menudo basados en el análisis del lenguaje.

Para Derrida, la división entre filosofía analítica y continental es errónea. Para él, la división era entre filosofía “analítica” y “tradicional”, siendo esta última la filosofía que se ocupa de grandes cuestiones como la ética, la estética, Dios y el sentido de la vida. Como dijo la novelista y filósofa inglesa Iris Murdoch, la filosofía analítica explora un mundo en el que “la gente juega al cricket, cocina pasteles, toma decisiones sencillas, recuerda su infancia y va al circo, no el mundo en el que comete pecados, se enamora, reza o se afilia al Partido Comunista”

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El “filósofo continental” también es dado a abordar el tipo de cuestiones de política e identidad que señaló Macron, y las nuevas generaciones de pensadores franceses continúan esta labor, a menudo intentando escapar del legado de la generación dorada. Para comprender este pensamiento más reciente, es útil ver dónde encaja en la tradición de la filosofía continental, una tradición que se remonta a la búsqueda de un filósofo de principios del siglo XX para comprender qué es un número.

número.

Si buscamos un origen para la filosofía continental, éste se encuentra en la obra del filósofo alemán Edmund Husserl y su método filosófico “fenomenología”. Husserl empezó como filósofo de las matemáticas, y su primer libro fue un intento de comprender qué es un número: si es una propiedad de la mente o del mundo. ¿Existe el número 2, por ejemplo, si ningún ser humano lo percibe? ¿Es el cero una “cosa” que “existe”? ¿Y 2 + 2 = 4 nos dice algo sobre el Universo, o sólo sobre las leyes de las matemáticas? ¿Cómo se relacionan, como los llamó Husserl, los “ámbitos extraños” del mundo y del yo, el exterior y el interior?

Esta pregunta no es nueva, pero sí lo fue su siguiente paso. Para Husserl, la filosofía seguía atascada en una simple pregunta: “¿Existe el mundo?” En un movimiento audaz, argumentó que, aunque la pregunta era legítima e interesante, también era, por un lado, incontestable y, por otro, de menor importancia en comparación con las dificultades que causaba.

En su lugar, deberíamos “poner entre paréntesis” la cuestión de la existencia del mundo y concentrarnos en cómo lo experimentamos los seres humanos. En lugar de preguntarnos: “¿Existe esa silla?”, nos preguntamos: “¿Cómo la percibimos?”. Hay respuestas prosaicas, relativas al color, la forma, la dureza y la suavidad, pero también respuestas menos obvias, como las relaciones emocionales con ella (“mi silla favorita”), las económicas (“la silla cara”) y las que revelan el funcionamiento de la conciencia (“la silla que recuerdo de mi infancia”, “la silla que estaba allí hace 15 minutos“, o incluso “la silla de la que ahora recuerdo haberme olvidado durante un tiempo”). Al describir y analizar este mundo de experiencia, podemos construir hacia fuera para establecer cómo “conocemos” el mundo.

En cierto sentido, la fenomenología de Husserl es una continuación del proceso iniciado por otro filósofo alemán, Immanuel Kant en el siglo XVIII. Kant afirmó que la obra del filósofo escocés David Hume le había despertado de un “letargo dogmático”. Hume había cuestionado radicalmente la creencia en la causalidad. Si la bola de billar A al golpear la bola de billar B hace que B se mueva 100 veces seguidas, ¿lo hará cuando golpee la próxima vez? ¿O si es 1 millón de golpes, seguido de 1 millón más uno? Para Hume, no hay nada en el mundo que garantice que el siguiente golpe también hará que la bola se mueva. Y si no podemos confiar en la causalidad, ¿cómo podemos confiar en nada? ¿En que el Sol saldrá mañana? ¿En que las leyes de las matemáticas seguirán funcionando? Además, toda nuestra confianza en el tiempo se basa en ella, así como nuestra creencia en la persistencia de los objetos y de nosotros mismos. Me gustaría estar razonablemente seguro de que la silla en la que voy a sentarme persistirá hasta que lo haga, y de que mi “yo” también seguirá siendo el mismo.

La solución de Kant fue situar la causalidad no en el mundo, sino en nuestra experiencia del mundo. Es decir, el tiempo y el espacio son formas de encontrarnos con el mundo, y la causalidad es una forma en que lo estructuramos. Un acontecimiento que no siguiera las reglas de la causalidad no sería experimentable por los seres humanos, como tampoco lo sería algo que no fuera tridimensional o que corriera hacia atrás en el tiempo. Para la filosofía anterior a Kant, “las cosas aparecen”; después de Kant, “las cosas aparecen para mí“. Nuestro mundo se ve a través de una lente particular, y los aparatos -los conceptos- que utiliza la lente son el tiempo y el espacio.

Las huellas de la fenomenología están por todas partes en el pensamiento francés

Kant dividió así el mundo en dos ámbitos, el fenoménico -lo que percibimos- y el nouménico -las “cosas-en-sí”. A este último no tenemos acceso: la silla que veo ante mí, que se aleja, puede ser en realidad una gigantesca mancha azul, un pequeño dragón o una forma inconcebible para el pensamiento humano: no hay forma de saberlo. Una lente diferente podría ver un mundo diferente. Podríamos esperar, con Kant, que Dios garantice que lo que vemos y lo que hay coincidan, pero ¿quién sabe?

Por tanto, para Husserl, si no podemos acceder al mundo más allá de nuestra propia relación con él, la verdadera tarea de la filosofía es describir esta relación, sacar conclusiones de ella y analizar cómo sacamos estas conclusiones. Esto es la fenomenología, el estudio de los fenómenos, no de los noúmenos.

Las huellas de la fenomenología están por todas partes en el pensamiento francés. La división tripartita que hace el psicoanalista Lacan de nuestra vida mental en lo Imaginario (o procesos mentales perceptivos), lo Simbólico (lo que derivamos de la cultura y el lenguaje) y lo Real (el “ahí fuera” que irrumpe en nosotros) privilegia el ámbito fenoménico, mientras que el pensador marxista Althusser plantea un esquema similar al analizar la “ideología”. Para Althusser, la ideología es un ámbito simbólico e imaginario que se nos impone (por el Estado, la escuela, la familia, el sentido común aceptado, que nunca es inocente) y que se interpone entre nosotros y lo real (es la noción marxista de “falsa conciencia”).

Husserl identificó otro problema que iba a ser igualmente influyente. La filosofía no es, como generalmente se creía, un sistema neutral para pensar el mundo. La forma en que habitamos, describimos y pensamos el mundo cuando hacemos filosofía es, según Husserl, distinta de la forma en que lo hacemos en nuestra vida cotidiana. La mayoría de nuestras interacciones normales con el mundo son “precognitivas”. No pensamos en una silla como un conjunto de “datos sensoriales” y debatimos sobre su existencia, su dureza o su color antes de sentarnos, simplemente nos sentamos. No vivimos en un mundo de “objetos” (de los que nosotros mismos somos uno), sobre los que nos vemos obligados a evaluar, definir e interactuar mentalmente: vivimos en lo que Husserl denominó memorablemente “el fluir de esto”. Cuando nos detenemos a hacer filosofía, el mero hecho de detenernos a hacer filosofía cambia nuestra forma de interactuar.

Este aspecto de la obra de Husserl tuvo un impacto inmediato en pensadores que también llegarían a ser enormemente influyentes, entre ellos su alumno Martin Heidegger, para quien la conciencia seguía siendo demasiado central en el proyecto de Husserl y que, en El Ser y el Tiempo (1927), exploró con mayor profundidad nuestro “ser-en-el-mundo” preconsciente y no consciente. Más tarde, El Ser y la Nada (1943) de Jean-Paul Sartre, en cierto modo “rehusserlizó” a Heidegger devolviendo la conciencia al centro de la escena, donde su libertad para decidir abre el camino al existencialismo.

La influencia de Husserl se extendió más allá de sus obras publicadas. A su muerte, en 1938, su archivo inédito fue sacado de contrabando de la Alemania nazi a Lovaina (Bélgica): unas 40.000 páginas manuscritas y 10.000 páginas de transcripciones realizadas por sus ayudantes. Fue allí donde el filósofo Maurice Merleau-Ponty, de la generación de Sartre, investigó por primera vez en profundidad a Husserl, lo que dio lugar a su Fenomenología de la percepción (1945), en la que introdujo, de un modo insinuado por Husserl, el cuerpo humano en la fenomenología, y exploró cómo el yo, como cosa encarnada, se encuentra con el mundo.

Por último, el archivo inédito de Husserl fue sacado de contrabando de la Alemania nazi a Bélgica.

Finalmente, fue este archivo el que causaría una revolución en el pensamiento de Derrida. Para muchos que desconfían u hostilizan el pensamiento “continental” y lo acusan de socavar no sólo la verdad, sino también la moral y el sentido común, Derrida -junto con Foucault- sigue siendo el más notorio, sobre todo en la anglosfera, y su método, la deconstrucción, un peligroso instrumento para desmontar tanto el mundo académico como la cultura en general. La influencia de Derrida fue especialmente grande en EE.UU., y si Macron no nombra explícitamente las teorías importadas de EE.UU., no hace falta mucho esfuerzo para saber a qué se refiere.

¿Qué es la deconstrucción? Sencillamente -y Derrida rara vez lo dijo sencillamente, por razones que quedarán claras- es la idea de que todo lo que se construye puede de-construirse, ya sea un objeto, un concepto, un texto… lo que sea. No se trata de destrucción: lo que se deconstruye sigue existiendo después. Pero la deconstrucción deja al descubierto su funcionamiento, de modo que se puede analizar, por ejemplo, por qué se ha construido así, quién se beneficia, quién pierde, qué se ha incluido, qué se ha excluido.

Hasta aquí la filosofía. Pero el gesto radical de la deconstrucción consiste en afirmar que cualquier significado, concepto, texto o construcción metafísica (como la Verdad o Dios) es inestable. Esto no se debe a que no tengamos suficiente conocimiento, ni a que en algún momento en el futuro pueda alcanzarse la estabilidad, sino a que esta inestabilidad “siempre está ya” ahí, en cualquier cosa que pretenda ser completa y coherente.

Por ejemplo, en el caso del lenguaje, la filosofía (entre otras disciplinas) se ha basado en el supuesto de que el significado de una palabra puede fijarse en algún momento. Sin embargo, como experimentamos en nuestra vida cotidiana, el significado de las palabras cambia constantemente, a menudo de forma radical, y se desplaza tanto en el tiempo como en el espacio. Derrida sostiene que no se trata de un accidente del lenguaje, sino de lo que el lenguaje es. Cada entrada del diccionario remite a otra palabra, y así sucesivamente. No existe, por así decirlo, una palabra final u original a la que remitan todas las palabras y que nos permita salir de esta cadena de significación.

La palabra final u original a la que remiten todas las palabras es la que nos permite salir de esta cadena de significación.

Una palabra así sería un ejemplo de lo que Derrida denominó “significado trascendental”, y están por todas partes en nuestra forma de pensar el mundo. Por ejemplo, Platón observó que nuestro concepto de círculo perfecto -dado que sólo encontramos círculos imperfectos- debe requerir lo que él denominó una Forma, un círculo perfecto situado fuera del mundo desordenado en el que vivimos. Del mismo modo, el desordenado mundo de las leyes (creadas por voluntad popular, gobierno o decreto) tiene como objetivo la Justicia, que no existe, puede no existir. Y las cosas desordenadas que rondan por nuestra cabeza apuntan a un Yo, o a una Conciencia, que no es, no puede, ser estable. Por último, en filosofía, la Verdad -ese sueño desde Platón y los antiguos griegos- es sólo eso: un sueño. La Verdad genera la filosofía -Derrida no tenía nada en contra de ello-, pero su llegada acabaría con la filosofía, del mismo modo que la llegada de Dios -el último significado trascendental- acabaría con la religión.

Derrida ha llegado a asociarse con el tipo de política de la identidad que cada vez más se califica de “woke”

La fe que tenemos en la filosofía y en la religión ha llegado a su fin.

La fe que tenemos en estos significados trascendentales, ya sea como filósofos o en nuestra vida cotidiana, es lo que Derrida denominó “metafísica de la presencia”. Creemos que podemos fijar la mariposa del significado, a pesar de las numerosas pruebas que demuestran lo contrario. La filosofía de Derrida trata, en última instancia, del desordenado asunto de la vida, más que de la claridad y coherencia que, por ejemplo, la filosofía analítica desea postular. La clave para ello, y para los pensadores posteriores, es la idea de que el lenguaje no es una especie de ventana transparente al mundo.

Derrida siempre se refirió a sí mismo como fenomenólogo. De hecho, fue preocuparse por lo que le parecía un problema de Husserl lo que dio origen a la deconstrucción. Como hemos visto, la ambición de Husserl -y su método- era captar y describir la vida tal y como se experimenta. Para ello, sin embargo, es necesario que pulsemos, por así decirlo, el botón de pausa y analicemos, con plena conciencia, el mundo del “ahora”, del presente. Pero al pulsar el botón de pausa estamos, en cierto sentido, otra vez, fuera de la vida -lo mismo que Husserl había criticado a otros filósofos por hacer. Este “ahora” putativo es de nuevo la “metafísica de la presencia”, el sueño de un punto estable desde el que ver y explicar el glorioso desorden.

La difusión de las ideas de Derrida, sobre todo en los años 80 y 90, fue prolífica. La naturaleza artificial de cualquier supuesta coherencia, ya sea la de un concepto filosófico, un texto literario, una película o incluso una identidad, hizo que su obra fuera adoptada por una enorme variedad de disciplinas no filosóficas, a veces a costa del rigor filosófico de sus ideas, pero a menudo de formas que abrieron nuevas posibilidades en campos en los que el otrora oscuro filósofo se habría asombrado de tener un impacto -desde el deconstructivismo en arquitectura, que pretendía romper “la continuidad, perturbando las relaciones entre interior y exterior”, hasta la música hauntológica, que anhelaba el significado perdido, empapándose de la nostalgia de las viejas tecnologías.

Lo que también podría haber sorprendido a Derrida es cómo su nombre -a menudo unido al de Foucault- ha llegado a asociarse con especial fuerza con el tipo de políticas de identidad que cada vez se clasifican más bajo la rúbrica de “woke”, y que se cree que surgen en EE.UU. -de ahí la animadversión de Macron-. La mayoría de las veces, el término es despectivo y sólo lo utilizan quienes se oponen a él. Pero se puede definir de forma laxa y positiva como atento a cuestiones de raza y justicia individual.

En cierto sentido, se invoca a Derrida con razón: en su cuestionamiento del significado, la fluidez de la identidad y la naturaleza construida del yo (y de la raza, y del género) eran pertinentes y, para un pied-noir judío francófono de Argelia, personales. Una consecuencia del pensamiento de Derrida -que todo intento de coherencia lleva implícito su propio fracaso, y que todo “gesto totalizador” es siempre artificial- es la crítica de todos los grandes relatos, de todas las posturas absolutistas y totalitarias.

Pero, en otro sentido, el pensamiento de Derrida es también una crítica de los grandes relatos, de todas las posturas absolutistas y totalitarias.

Pero en otro sentido, cuestionar las ideas fijas de identidad no es más que filosofía continental siendo filosofía “tradicional”. La cuestión de qué es y qué no es la “identidad” no es nueva en filosofía, incluso podría decirse que es filosofía, desde el filósofo francés del siglo XVII René Descartes.

Descartes sólo estaba seguro de una cosa, pienso, por lo que puedo afirmar que existo. Más tarde, John Locke introdujo la idea de conciencia, ausente en Descartes, por lo que ‘pienso que‘. Y a finales del siglo XIX, Franz Brentano, uno de los maestros de Husserl, señaló que la conciencia siempre tiene un contenido: “pienso sobre“. En cada caso, el pensador intenta llegar a lo que es nuestra “identidad”, como Kant, como Husserl.

Pero en la tradición, al menos hasta hace poco, el supuesto incuestionable de todas estas teorías es que el yo es “neutro”, una conciencia flotante que es, una vez que lo quitas todo, la misma de siempre. No tiene género, ni identidad política, ni cuerpo. Básicamente, es un hombre blanco (europeo) heterosexual (del tipo que puede argumentar contra la “wokidad”). Las demás identidades son entonces desviaciones, que hay que estudiar desde fuera, como especímenes científicos.

En realidad, todo el mundo -incluidos los hombres blancos (europeos) heterosexuales- se ve afectado por su lugar en la sociedad, su color de piel, su sexo, su género, sus condiciones económicas (algunas o todas las cuales también pueden cambiar). Tampoco existe un humano “significado trascendental”, con el que todos podamos medirnos, sean cuales sean los sueños de ciertos políticos y filósofos notorios. No existe una versión final del yo a la que todos podamos aspirar.

Este estado no neutral del yo ha sido una noción especialmente poderosa en el feminismo. El trabajo de pensadoras como Cixous, Irigaray, Kristeva y Catherine Clément -por nombrar sólo a pensadoras francesas- ha explorado, por ejemplo, cómo la corporeidad afecta a la mismidad. Cixous, por ejemplo, en su ensayo “La Risa de la Medusa” (1975) examinó la relación entre la inscripción psicológica y cultural del cuerpo femenino y las diferencias que esto generaba en el lenguaje y el texto. Las mujeres, situadas como “otras” en el orden simbólico masculino, crean estrategias -o, según Cixous, deberían hacerlo- que perturban este orden. Mientras que el cuerpo ha quedado fuera de gran parte del pensamiento filosófico, en Cixous siempre está ahí, siempre “hablando”.

Para Irigaray, toda la escritura (filosófica) es masculina, falocéntrica, y la alteración femenina de este orden es una forma de socavar (utilizando una expresión lacaniana) “el sujeto que se supone que sabe” (otro significado trascendental). Un ejemplo es su libro Amante del mar de Friedrich Nietzsche (1980), que lleva a cabo un “diálogo amoroso” con la obra del pensador mediante la metáfora del agua y la “fluidez” femenina. La obra de Nietzsche invoca a menudo al “filósofo del futuro”. Irigaray pregunta: ¿no podría ser una mujer?, exponiendo así la suposición irreflexiva en la voz de Nietzsche de que se dirige a un hombre, algo que no es exclusivo de Nietzsche en gran parte del discurso (filosófico)

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En su forma más directa, la postura de Irigaray puede dar lugar a acusaciones de esencialismo -todos los hombres son x, y todas las mujeres son y-, y este debate es inquieto y siempre fascinante no sólo en el feminismo, sino en todos los debates sobre la identidad. Así, para una pensadora no esencialista como Michèle Le Dœuff, la razón y la racionalidad no son masculinas: existe una “pluralidad de racionalismos”, y el peligro de reducir a las mujeres a su sexo es excluirlas una vez más de la filosofía propiamente dicha, como Jean-Jacques Rousseau hizo en el siglo XVIII al declarar que “las verdades abstractas y especulativas… están más allá del alcance de una mujer”.

Como demostró Foucault en sus debates sobre el sexo, lo que se silencia suele ser difícil de callar

Para Le Dœuff, la escritura filosófica (y toda la escritura en general) tiene su propio “imaginario” específico que establece los límites de lo que puede hablar. Para ella, “imágenes como islas, niebla, mares tormentosos en los textos filosóficos no son meramente metafóricas. Estas imágenes funcionan para cerrar el texto, haciéndolo autónomo”. La retórica de la filosofía tiene sus propias reglas: llamar masculino o femenino a un tipo concreto de escritura es hablar de esas reglas y criticarlas.

Más recientemente, pensadoras feministas francesas contemporáneas de color, como Elsa Dorlin y Hourya Bentouhami, han explorado la intersección de las cuestiones feministas con las de raza. La raza no es -como de hecho sostienen los científicos- una designación científica, sino una construcción cultural y, por tanto, una construcción política. Designar una raza concreta como poseedora de atributos particulares es declarar una postura política.

Para la filósofa Magali Bessone, aunque está de acuerdo en que la raza es una designación cultural más que científica, en lugar de eliminar la “discriminación” mediante una pretensión de neutralidad, hay que comprometerse y analizar cómo se ha arraigado esta discriminación. En particular, hay que buscar dónde se oculta en las políticas administrativas y jurídicas, así como en el propio lenguaje. No sólo hemos adoptado, a menudo tout court, la idea de raza, sino que la hemos incrustado en nuestras prácticas sociales y jurídicas. Pedir entonces que se borre una diferencia que tiene efectos en el mundo real es simplemente ocultarla, no erradicarla.

Y no es sólo una cuestión de raza.

Y no sólo se oculta: también se eluden sus ramificaciones. La filósofa franco-argelina Seloua Luste Boulbina, en libros como África y sus fantasmas: Escribir después de (2015), se ha inspirado en la idea derridiana de la hauntología para explorar los fantasmas dejados por el colonialismo, tanto en el discurso público como en los individuos de ambos lados de la cuestión. Mientras que la filosofía ha tendido a centrarse en “lo que hay” -esto es la ontología-, la hauntología (un homónimo cercano de “ontología” en francés), examina lo que está ausente o ya no está presente. O, como dijo Merleau-Ponty, el Universo “no sólo está hecho de cosas, sino también de reflejos, sombras, niveles, horizontes, que no son nada”

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Eran estos fantasmas los que Macron invocaba en su discurso, más los nuevos que el Islam, para la derecha francesa, hace nacer. De nuevo, “el laicismo es la neutralidad del Estado” del que uno -abrazando la neutralidad- se convierte en ciudadano. Aquellos que no son neutrales, debido a cualquier afiliación que no concuerde con esta “neutralidad”, son expulsados, y se les considera no sólo como enemigos, sino como una amenaza activa.

Esta idea del laicismo es la de la “neutralidad del Estado”.

Esta idea de laicismo – laïcité, de laikos, ‘del pueblo’- está consagrada en la Constitución francesa. La religión se considera un asunto privado, fuera de la esfera pública, y sin embargo está presente en el discurso francés. Esto explica por qué cosas como el velo en las escuelas son especialmente controvertidas. Como demostró Foucault en sus discusiones sobre el sexo, lo que se silencia a menudo es difícil de callar.

¿Qué es la laicidad?

¿Y el propio laicismo es neutral? Pensadores como Charles Taylor, Talal Asad y Saba Mahmood forman parte de una floreciente tradición filosófica internacional que identifica la naturaleza no neutral de lo laico. Al igual que la identidad “neutral”, el laicismo que se posiciona como normal sitúa todo lo demás como anormal. Como ha dicho el autor francés Amin Maalouf: “Nunca he entendido cómo un país que se llamaba a sí mismo laico podía llamar a algunos de sus ciudadanos “musulmanes franceses” y privarles de algunos de sus derechos por el mero hecho de pertenecer a una religión distinta a la suya.”

Derrida falleció en el año 2000.

Derrida murió en 2004. Los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001 le animaron, en los tres últimos años de su vida, a volver a comprometerse con la religión de la que había estado rodeado en su infancia argelina y a la que se le había negado el acceso -sus clases eran todas en francés, y todas sobre Francia- el “más allá”, lo llamaba él. El día que le diagnosticaron el cáncer de páncreas que acabaría con su vida, entabló una conversación con Mustapha Chérif, profesor de filosofía y estudios islámicos de la Universidad de Argel. La amplia discusión incluyó el intento de cuadrar el círculo de la religión y lo secular. Derrida admitió que no tenía solución. Pero lo que seguía siendo vital era seguir pensando en ello. Si simplemente supiéramos lo que hay que hacer”, dijo, “si el conocimiento pudiera simplemente guiar nuestras acciones, entonces no habría verdadera responsabilidad”.

Su sentido de la responsabilidad en un mundo cada vez más complejo sigue informando el pensamiento francés. A falta de un mundo en el que “sepamos qué hacer”, la filosofía francesa desde la generación de Derrida ha seguido trabajando tanto dentro de la fenomenología como fuera de ella, y ha seguido abordando las grandes cuestiones de la filosofía tradicional.

Como hemos visto, gran parte de este trabajo sirve para desbaratar la adscripción convencional del conocimiento y el significado a una conciencia blanca neutral o a cualquier tipo de reino trascendental, fuera del sistema. Pero también se ha intentado avanzar en la otra dirección, más allá de la fenomenología -o rechazarla de plano- por parte de pensadores preocupados por que ésta se convierta en un enfoque demasiado centrado en el ser humano de la filosofía. Argumentan que si el mundo sólo tiene sentido en términos humanos, corremos el riesgo de divorciarnos completamente del “mundo real”, es decir, de las cosas en sí mismas. Y esto en un momento en que nos enfrentamos a una catástrofe medioambiental.

Un cambio en los argumentos de Bruno Latour resulta instructivo en este sentido. Latour, que escribe enérgicamente sobre la naturaleza construida de las teorías científicas, y la dependencia de las organizaciones científicas de la financiación y la política, de modo que los descubrimientos estaban dirigidos por los activos, en los últimos años se ha retractado de su postura. En su artículo “¿Por qué se ha agotado la crítica?” (2004), Latour aboga por “cultivar una actitud obstinadamente realista“. Decir que algo está construido, argumenta Latour, no significa que haya que deconstruirlo, sino que “es frágil y, por tanto, necesita mucho cuidado y precaución”

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Otros han ido más lejos. Después de la Finitud (2008) de Quentin Meillassoux fue publicado con un prólogo de su maestro Alain Badiou, que escribió: No sería exagerado decir que Quentin Meillassoux ha abierto un nuevo camino en la historia de la filosofía, hasta ahora concebida como la historia de lo que es conocer…’ Badiou no es reacio a la hipérbole, y si se trata de un nuevo camino sigue siendo objeto de debate, pero la intervención de Meillassoux forma parte de lo que John Mullarkey ha denominado -con todas las salvedades posibles- “Filosofía postcontinental”. Se trata de pensadores que se comprometen abiertamente con las disciplinas “científicas” (como Badiou y las matemáticas, Deleuze y la biología, Catherine Malabou y la neurociencia). Parece que lo “real” está volviendo.

La ciencia puede conocer con gran certeza acontecimientos que sucedieron antes de la aparición de la conciencia

La fenomenología, argumenta Meillassoux, nos ha dejado un gran problema. Al adoptar una concepción kantiana de nuestra capacidad de acceder -de hecho, de no acceder- a las “cosas en sí”, la filosofía no es capaz de abordar lo que podríamos atrevernos a llamar realidad. Como él mismo dice:

Los filósofos contemporáneos han perdido el gran exterior, el absoluto exterior de los pensadores pre-críticos: ese exterior que no era relativo a nosotros, y que se daba como indiferente a su propio darse para ser lo que es, existiendo en sí mismo independientemente de si lo pensamos o no; ese exterior que el pensamiento podía explorar con la legítima sensación de estar en territorio extranjero -de estar enteramente en otra parte.

Según él, hemos hecho que los objetos dependan por completo de los sujetos: esta mesa en la que escribo es inconcebible si no hay un yo que la perciba. Su término para esto es correlacionismo: no hay ser sin pensamiento, ni mundo sin percepción. Como él mismo dice, antes de Kant “uno de los principales problemas de la filosofía era pensar la sustancia, mientras que desde Kant ha consistido en intentar pensar la correlación”. Ni el pensamiento continental ni el analítico son inmunes a esto.

Meillassoux admite que para muchos filósofos se trata de un no-problema o de un problema trivial: para el fenomenólogo, de hecho, podemos concebir esta mesa en ausencia de un sujeto perceptor, aunque sólo lo hagamos mediante una forma de memoria y/o de consenso. Es decir, habiendo experimentado previamente mesas y habitaciones, puedo confiar en mi creencia de que una mesa puede estar en una habitación cuando nadie la está percibiendo. Y puede que, si soy una persona extraña, pregunte a otras personas para confirmar que esta creencia es el tipo de cosa que ellos también creen. Así pues, la mesa “existe” sin que un sujeto humano la perciba.

Pero Meillassoux argumenta que tal postura tiene un problema (al menos) enormemente perjudicial. Una de las obras maestras de la existencia humana es la ciencia. Hace afirmaciones de verdad increíblemente fuertes que, francamente, deberían ser un mérito de la humanidad, y que son básicas para cualquier comprensión (filosófica) del ser humano. Una de estas afirmaciones de verdad es que la ciencia puede conocer con gran certeza acontecimientos que ocurrieron antes de la aparición de la conciencia y objetos anteriores al pensamiento y la percepción.

¿Cómo podemos explicar esto? De nuevo, un filósofo puede proponer la existencia de un “testigo ancestral”, como Dios, que realiza la labor de percepción. O puede argumentar que estos acontecimientos son en realidad “acontecimientos” sólo en la medida en que ahora están presentes para la conciencia, del mismo modo que es absurdo llamar “roca” a algo antes de que hubiera seres humanos para los que había rocas. Por incesante que parezca su existencia, siguen siendo “rocas” sólo dentro del discurso de los humanos.

Sin embargo, para Meillassoux, esta capacidad de la ciencia para pronosticar objetos y acontecimientos no es simplemente una cosa de la ciencia, sino que es lo principal, al menos en lo que respecta a lo que nuestra capacidad para hacer ciencia significa para la identidad humana. La USP humana, por así decirlo, es que, a pesar de nuestra finitud individual, podemos ir más allá de nosotros mismos hacia el infinito. El “después de la finitud” del título de Meillassoux es el reino que nos abre nuestra capacidad de hacer este tipo de pronósticos “fuera de lo humano”. Encerrarnos en nosotros mismos permitiendo sólo lo que podemos encontrar es negar lo que es esencial a la “humanidad”.

También es, argumenta, ignorar la gratuidad fundamental de la existencia, de la naturaleza, de las cosas más allá de la razón – empapándolo todo de significado, seguimos sorprendiéndonos por el sinsentido, por muy fuertes que sean sus pretensiones. Haciéndonos eco de Derrida, podríamos llamar a la preocupación de Meillassoux “metafísica del sentido”: los filósofos cuecen el sentido en su visión del mundo sin darse cuenta de que lo han hecho.

En cierto sentido, no se trata de un problema nuevo. Al fin y al cabo, Husserl empezó aquí, y la fenomenología se vio impulsada por la pregunta de si lo que estaba “ahí fuera” estaba realmente ahí fuera. Entre las ponencias de Husserl en Lovaina en 1934 había un sobre, en cuyo exterior estaba escrito: ‘Derribo de la teoría copernicana en la interpretación habitual de una visión del mundo. El arca original, la Tierra, no se mueve”. En tres páginas francamente salvajes, Husserl considera una gloriosa gama de temas: cosas como la fenomenología de ser un pájaro y la idea de lo que es, fenomenológicamente, nacer en un barco y no ver nunca tierra (“Diferente”).

Pero también mira hacia atrás, hacia la Tierra.

Pero también mira hacia las estrellas: ¿qué significa para nuestra forma de estar en el mundo “saber que las estrellas existen” y creer, con pruebas sólidas, que son anteriores y posteriores a nosotros? Si estuvieran tan distantes que no pudiéramos verlas, ¿podríamos predecirlas? Si no fuera así, ¿afectaría eso a nuestra comprensión contemporánea de que la Tierra no es más que otro objeto en el espacio? ¿Y, por tanto, a nuestra comprensión de nosotros mismos?

Badiou, maestro y defensor de Meillassoux, comparte esta preocupación, tanto por “lo real”, tal y como parece quedar fuera de la filosofía contemporánea, como por la forma en que accedemos al infinito, entendido como un concepto que permite a los seres humanos tanto ir más allá de sí mismos como ayudar a definir su ser. Para Badiou, las matemáticas -y, en particular, la teoría de conjuntos- proporcionan una forma de resolver los problemas de manera que no nos veamos atrapados en el tipo de callejones sin salida filosóficos que concibe Meillassoux.

Para Badiou, es crucial que la filosofía nunca haya sido capaz de pensar en múltiplos: hay algo, no hay nada, hay un yo, hay un tú, etcétera. Los múltiplos se extrapolan (y a menudo se tachan de deficientes), se tratan como secundarios. De hecho, el Ser (o la “voluntad” o el “no-ser” o la “conciencia”) siempre se concibe como algo singular.

Badiou argumenta que la teoría de conjuntos nos permite pensar en múltiplos: algo es un conjunto sólo si identifica una similitud (o similitudes) entre dos cosas (objetos, conceptos, etc.). El conjunto, que contiene entonces múltiplos, cuenta ahora como “uno”. Y, así, los elementos múltiples que pertenecen a ese conjunto se aseguran como un concepto consistente (digamos, “tablicidad” o “humanidad”), pero sólo en términos de lo que no pertenece a ese conjunto. Esto nos da una pauta para considerar los múltiplos como fundamentales.

Sólo gracias a la “reciente” invención de la teoría de conjuntos podemos experimentar realmente el infinito. La mayoría de nuestros encuentros anteriores con el infinito (por ejemplo, Dios) se basan de hecho en ‘no-finito’. Experimentamos lo finito en nuestra vida cotidiana -y el infinito en la mayoría de las versiones es sólo un montón de eso. Es el “falso infinito” del que se burlaba el filósofo G W F Hegel: lo meramente infinito. La afirmación de que siempre podemos añadir otro número (n+1, n+2) es una perogrullada, no una experiencia del infinito. Sin embargo, la teoría de conjuntos nos ofrece el infinito total: “el conjunto de todos los números cardinales”, “el conjunto de los números impares”, “el conjunto de las fracciones” (el matemático de finales del siglo XIX Georg Cantor reconoció que se trata de infinitos de distinto tamaño).

Badiou sostiene que la teoría de conjuntos no debe considerarse una analogía, sino una productora de nuevas formas de pensamiento que crea cantidades inimaginables y resultados impredecibles. Las matemáticas no representan la verdad, sino que la realizan. Va más allá: en cierto sentido, las matemáticas generan la filosofía; no ve ninguna coincidencia en el nacimiento casi simultáneo de las matemáticas y la filosofía. Es la intervención de las primeras en el “mito” del pensamiento griego, sacándonos del mundo de los dioses y llevándonos al mundo de la ciencia, lo que produce el pensamiento filosófico.

Para Badiou, esto es un ejemplo de “acontecimiento”. Un acontecimiento es una situación en la que las multiplicidades de esa situación -del conjunto- se vuelven tan incoherentes que transforman la situación por completo. En cierto sentido, no son naturales -el tiempo no tiene agujeros, fluye “naturalmente”-, por lo que esta alteración rompe el orden normal de las cosas. Pertenece a una situación y a la vez la transforma. El nacimiento de la filosofía. Newton. Einstein. La caída del Muro de Berlín.

Más que la búsqueda de la verdad, la filosofía es la creación de conceptos

Una crítica a Badiou es la falta de criterio sobre lo que es un Acontecimiento, más que un acontecimiento. Yo escribiendo este ensayo, tú leyendo este ensayo, ambos son acontecimientos, pero también lo es que yo me levante. Y la esperanza política de Badiou de un acontecimiento que produzca una sociedad igualitaria seguramente elude el infinito. ¿Por qué detenerse en un punto determinado y calificar ese acontecimiento de definitivo? ¿O bueno? Este parece ser el tipo de posición trascendental -un estar fuera- que la filosofía francesa había intentado poner detrás de ella.

¿Podemos entonces escapar de la infinitud?

¿Podemos entonces escapar de lo trascendental? Como ha argumentado Mullarkey, si eliminamos lo trascendental, debemos intentar filosofar lo inmanente, es decir, el gran lío de la vida. Pero, ¿cómo puede pretender ser correcta una filosofía de la inmanencia pura, sin un criterio externo? Derrida, en cierto sentido, aunque identificaba la naturaleza quimérica del significado trascendental, seguía pensando que garantizaba el sistema, aunque sólo fuera como esperanza. ¿Qué ocurre si perdemos esta esperanza?

Aquí entramos en el terreno de una especie de filosofía performativa, en la que la propia filosofía genera el pensamiento, y los cambios de metáfora provocan cambios en la comprensión. La vida es un proceso, un acontecimiento incesante que nunca “es”. Pensar, como dice Badiou, es romper con la inmediatez sensible.

Deleuze, cuya obra Foucault consideraba teatral, ha ejercido una enorme influencia en este sentido. Para Deleuze, vivimos en un mundo de continuidad heterogénea, y el presente en el que vivimos es una especie de devenir emborronado. Más que la búsqueda de la verdad, la filosofía es la creación de conceptos, pero estos conceptos no son “cosas”, sino que definen una gama de pensamiento. Deleuze fue tan prolífico como francamente carnavalesco en su creación de conceptos. Uno es el concepto de máquina -todo es máquina, máquinas deseantes, máquinas productoras-, otro el rizoma, una imagen tomada de la botánica de una masa de raíces, en contraposición a la jerárquica “arborescente” -la estructura de un árbol. El rizoma presenta la historia y la cultura como un mapa o un amplio abanico de atracciones. Un rizoma “no tiene principio ni fin; siempre está en medio, entre las cosas, entre el ser, intermezzo“.

Así pues, tras reconocer que vivimos en el desorden de lo metafórico, donde las metáforas son formas de pensar, nuestra tarea es, en cierto sentido, revolcarnos en este devenir sin restricciones, y producir mejores metáforas mientras lo hacemos. Mejor, en algunas lecturas, significa “tener más poder explicativo” o “correlacionarse mejor con la experiencia vivida”. Con Deleuze, a menudo pensamos que, a veces, una metáfora mejor es simplemente más interesante o emocionante: una vez que todo el lenguaje es metafórico, ¿por qué no disfrutar?

Si la biología y la botánica informan a Deleuze, la obra de Malabou se inspira en la neurociencia, sobre todo al generar el concepto de “plasticidad”. El cerebro, señala, rara vez se menciona en filosofía y, sin embargo, en el modo en que el cerebro se remodela constantemente -construyendo vías, creando nuevas sinapsis- tenemos un modelo de lo humano. Este tipo de plasticidad es la capacidad tanto de tomar forma (moldeamos la arcilla para darle forma) como de dar forma (como en la cirugía plástica).

Se puede ver cómo esta noción es fértil para quienes quieren cuestionar las ideas soberanas de la mismidad. La maleabilidad de la identidad permite a quienes viven en ella autocrearse, pero también permite analizar los cambios que se imponen y exponer las relaciones de poder y, posiblemente, resistirse a ellas. El hecho de que esto antagonice a aquellos para quienes dicha transformación resulta amenazadora introduce la obra de Malabou en el ámbito de la política. Además, en francés, plasticidad tiene el significado adicional de “explosivo” (le plastic) o “bombardeo” (le plastiquage): su última colección de ensayos es Plasticidad: La promesa de la explosión (2022).

Quizás la obra de François Laruelle sea la más radical sobre la cuestión de la filosofía francesa, si es que se le puede llamar filosofía, cosa que Laruelle no hace. Su obra es, según su propia formulación, no-filosofía, que es para la filosofía lo que la geometría no euclidiana es para la geometría: “constitutivamente incomprensible” para quienes trabajan en el campo convencional. El propio Derrida describió a Laruelle como un terrorista dentro de la filosofía.

Al igual que Meillassoux, Laruelle sostiene que la filosofía, al afirmar que todo puede interpretarse, ya ha tomado una decisión: la decisión de que todo fenómeno que deba explicarse debe ser explicable. Esto no es una posición: es una imposición. La historia de la filosofía es una historia de filosofías. Del mismo modo que hemos llegado a aceptar que varias ramas distintas de la psicología pueden ser “eficaces” -el psicoanálisis, la psicología cognitiva, la neuropsicología-, debemos llegar a aceptar que varias ramas distintas de la filosofía pueden ser “eficaces”. Una filosofía es una forma de ver, y ninguna es mejor que otra. Cada una sigue buscando lo explicable con más o menos éxito. Mientras tanto, la vida continúa.

¿Y ahora adónde vamos? En un extremo tenemos a los que se aferran a lo nouménico; en el otro, a los que trabajan dentro de lo fenoménico. Es difícil no pensar que Derrida tiene razón, que esto es “filosofía tradicional”, y que se trata de problemas tradicionales, con oscilaciones tradicionales entre un extremo y otro del espectro. Estas oscilaciones han producido, y siguen produciendo, algunos de los pensamientos más controvertidos y fascinantes de nuestra época o de cualquier época, en filosofía, religión, ética y estética, por nombrar una pequeña muestra. Los dos “reinos extraños” de Husserl y su relación mutua siguen generando nuevas formas de ver y pensar la filosofía.

¿Hay alguna reconciliación?

¿Es posible alguna reconciliación? ¿O es este movimiento entre polos la tarea misma de la filosofía, la fuente de su creatividad? Tal vez en todo el espectro de la filosofía “continental” haya pensadores que, en última instancia, compartan la postura de Derrida de que “si las cosas fueran sencillas, se habría corrido la voz”. O como él dijo genialmente hacia el final de su vida: